Léopold BISSOL

Né le 6 octobre 1889 au Robert (Martinique). Décédé le 18 septembre 1982 à Fort-de-France (Martinique) Membre de la première et de la seconde Assemblée nationale constituante (Martinique) Député de la Martinique de 1946 à 1958


Léopold Bissol est né le 6 octobre 1889 à la Augrain, commune du Robert (chef-lieu de canton sur la côte Nord de la Martinique). Il est de père inconnu, sa mère, Nelcine Nelsina Bissol, étant cultivatrice. A l'âge de deux ans, il perd celle-ci dans un cyclone qui ravagea la Martinique en 1891. Après le certificat d'études primaires, Léopold Bissol entre au cours complémentaire de Fort-de-France (Martinique), puis devient artisan ébéniste. Ses activités professionnelles s'accompagnent, à partir de 1922, d'une importante action syndicale auprès des ouvriers agricoles, et, plus tard, il déclarera notamment à ce sujet : « syndicaliste, j'ai formé plusieurs syndicats, et éveillé ceux qui étaient en sommeil en 1936 ». De fait, Léopold Bissol est pratiquement considéré comme le fondateur du parti communiste martiniquais. Il sera également conseiller des prud'hommes pendant une douzaine d'années.

Proche du parti communiste, Léopold Bissol aura rapidement des responsabilités politiques importantes aux niveaux régional et local. Elu conseiller municipal, puis conseiller général de Fort-de-France en 1937, il participe activement à la Résistance pendant la guerre, et reçoit la médaille de la Résistance. En 1945, il est élu au conseil municipal de Fort-de-France, et nommé adjoint au maire de la ville. Il sera par la suite conseiller municipal de Rivière-Pilote, dans l'intérieur, et, à partir du 24 avril 1955, conseiller général de Vauclin (sur la côte Nord de l'île). Il dirige en outre l'hebdomadaire Justice.

Le 21 octobre 1945, aux élections pour la Première Assemblée nationale Constituante, il est élu au deuxième tour député communiste de la 2e circonscription de la Martinique, avec 8 185 voix sur 14 825 suffrages exprimés (mais 47 418 inscrits). Membre de la Commission des territoires d'outre-mer, il dépose notamment, le 17 janvier 1946, une proposition de loi demandant que la Guadeloupe et la Martinique soient départements français, et intervient largement dans la discussion qui s'y rapporte : « l'Assemblée (...) aura, j'en suis sûr, le mérite de réaliser les souhaits formulés par Victor Schoelcher depuis 1848 (...). Que ce soit en 1870-1871, en 1914-1918, en 1939-1945, les fils et les filles des vieilles colonies ont toujours eu un élan spontané, volontaire vers la France envahie et meurtrie. Pas un bourg des Antilles qui n'ait payé son lourd tribut à la lutte de la France contre les invasions ennemies... » La loi d'assimilation est votée à l'unanimité le 19 mars 1946.

Le 2 juin 1946, Léopold Bissol, candidat communiste dans la même circonscription de la Martinique, recueille au deuxième tour 9 100 voix sur 17 295 suffrages exprimés (47 858 inscrits), et devient membre de la seconde Assemblée nationale Constituante. Il siège à nouveau à la Commission des territoires d'outre-mer.

Lors des élections du 18 novembre 1946 pour la première législature, Léopold Bissol figure en seconde position sur la liste présentée par le parti communiste dans le département de la Martinique. Cette liste, conduite par le maire de Fort-de-France, Aimé Césaire, réunit 34 659 voix sur 55 007 suffrages exprimés (119 467 inscrits), et remporte deux des trois sièges à pourvoir. Léopold Bissol devient donc député de la Martinique pour la première législature. L'élection ne pourra cependant être validée que le 22 mai suivant, le 5e bureau déposant un rapport tendant à l'annulation, sans être cependant suivi par la majorité de l'Assemblée. Celle-ci conclut toutefois à la nécessité d'une révision intégrale des listes électorales à la Martinique.

Léopold Bissol siège dans de nombreuses commissions parlementaires. Outre celle des territoires d'outre-mer (1946), et celle de la marine marchande et des pêches (1947 à 1951), évidemment importante pour l'élu d'une île, il est également membre de la Commission du travail et de la sécurité sociale (1947), et de la Commission de la famille, de la population et de la santé publique (1948, 1949, 1950, 1951).

Léopold Bissol intervient souvent dans les discussions parlementaires, et notamment lorsqu'elles couvrent des questions relatives à l'outre-mer : ainsi, le 18 juillet 1947, pour déplorer que la loi de départementalisation de mars 1946 n'ait pas été suivie des décrets d'application correspondants. De même, il intervient à plusieurs reprises dans les discussions budgétaires. Le 8 juin 1950, à propos du budget de la marine marchande, il s'étonne des tarifs appliqués vers les Antilles et souligne que la départementalisation s'est accompagnée d'une augmentation très importante du prix du passage, alors que la Compagnie générale transatlantique jouit d'un monopole absolu. Il déplore également qu'il soit fait de moins en moins appel à des marins antillais. Le 12 juin suivant, il présente, à propos du budget de la santé publique, des observations sur la lutte contre la lèpre dans les territoires d'Outre-mer. Enfin, il dépose, le 22 novembre 1950, une proposition de résolution invitant le Gouvernement à attribuer un premier secours de 15 millions de francs aux victimes de l'incendie de Marin, chef-lieu de canton du Sud de la Martinique.

Léopold Bissol vote pour la candidature de Léon Blum comme président du Gouvernement provisoire (12 décembre 1946) et contre la question de confiance à la suite du vote de laquelle Paul Ramadier se séparera de ses ministres communistes (4 mai 1947), et il s'abstient volontairement lors du vote du 27 août suivant sur le statut de l'Algérie.

Le parti communiste présente à la Martinique, pour les élections législatives du 17 juin 1951, une liste toujours conduite par Aimé Césaire, maire de Fort-de-France. Ses engagements électoraux insistent tout particulièrement sur le fait que les communistes, écartés du pouvoir depuis 1947, ne peuvent être tenus pour responsables de l'aggravation de la situation, qu'ils décrivent. La liste communiste obtient 41 231 voix sur 65 626 suffrages exprimés (107 432 inscrits), et remporte deux des trois sièges à pourvoir. Léopold Bissol, en seconde position sur la liste, est donc réélu député de la Martinique pour la seconde législature.

Il est à nouveau nommé membre de la Commission de la marine marchande et des pêches (1951, 1953, 1954, 1955), et dépose un très grand nombre de textes qui concernent pratiquement tous la Martinique, les Antilles, ou, plus largement, la France d'outre-mer. Il s'agissait notamment, à la suite de la « départementalisation », de faire appliquer outre-mer certaines dispositions régissant la France métropolitaine. Ainsi, sa proposition de loi du 13 novembre 1951 vise à introduire à la Guadeloupe, la Martinique et la Réunion, les dispositions de la loi du 5 avril 1884 sur l'organisation municipale qui n'y sont pas encore en vigueur. Le 27 mai 1952, il demande que l'on commémore officiellement le cent cinquantième anniversaire de la mort, survenue le 28 mai 1802 à la Guadeloupe, du colonel Louis Delgrès, qui aurait résisté aux troupes du général Richepanse, « chargées par Bonaparte de rétablir l'esclavage ».

Léopold Bissol intervient en outre très largement dans les discussions. Le 14 septembre 1951, il dépose une demande d'interpellation à propos des violences exercées par les gendarmes à Fort-de-France, puis une autre, le 19 février 1952, à propos des incidents graves qui s'étaient déroulés au Moule, chef-lieu de canton de la côte Nord de la Guadeloupe. Il intervient également sur les questions budgétaires lorsqu'elle intéressent les Antilles ou les affaires maritimes.

Léopold Bissol vote contre la ratification du traité de Paris sur la C.E.C.A (13 décembre 1951), contre l'ordre du jour gouvernemental lors des débats sur l'Indochine (27 octobre 1953), pour l'adoption de la question préalable opposée à la ratification du traité de Paris sur la C.E.D. (Communauté européenne de défense), vote équivalant au rejet du traité (30 août 1954), contre la confiance au Gouvernement à propos de la politique et de la situation en Algérie (18 décembre 1954), et contre la confiance à Pierre Mendès-France (5 février 1955). Le 31 mars suivant, il vote contre la loi d'urgence en Algérie, puis, le 29 novembre, contre la confiance à Edgar Faure.

Lors des élections du 2 janvier 1956 pour la troisième législature, Léopold Bissol figure à nouveau en seconde position sur la liste communiste conduite par Aimé Césaire à la Martinique. Ses engagements électoraux insistent sur les difficultés très grandes de la Martinique : « la plupart des distilleries ont cessé toute activité (...), la Martinique est devenue une terre de misère et de marasme ». Avec 46 915 voix sur 75 868 suffrage exprimés (121 668 inscrits), la liste communiste conserve ses deux sièges, et lui-même est donc réélu député de la Martinique. Il est à nouveau nommé membre de la Commission de la marine marchande et des pêches (1956-1957). Député particulièrement actif, il ne dépose pas moins de onze textes au cours de cette brève législature. Sa proposition de loi du 7 février 1956 tend à normaliser les rapports entre les usines à sucre ou les distilleries et les petits planteurs qui les fournissent habituellement, et celle du 13 mai 1958 à développer la lutte contre la lèpre.

Il vote contre la confiance au Gouvernement sur sa politique générale et la situation à Suez et en Algérie (25 octobre 1956), contre la confiance à M. Bourgès-Maunoury (12 juin 1957), contre la ratification des traités instituant la C.E.E. et l'Euratom (9 juillet 1957), et contre la loi-cadre sur l'Algérie (30 septembre 1957). S'il se prononce pour l'état d'urgence (16 mai 1958) et la révision constitutionnelle (27 mai 1958), il vote contre la confiance au Général de Gaulle (1er juin 1958) contre les pleins pouvoirs et la loi constitutionnelle (2 juin 1958).

Léopold Bissol s'était marié à Fort-de-France (Martinique) le 23 juin 1917 avec Marie-Marguerite Marie-Joséphine, dont il eut 8 enfants. Il est décédé à Fort-de-France le 18 septembre 1982

Victor Sévère

Victor Sévère, Ancien Maire de Fort-de-France 1867/1957

C'est certainement l'un des noms les plus connus au péyi Martinik avec les Césaire, Aliker, Schoelher etc... Fils de Case-Pilote, il fut avocat, député et conseiller général à Cayenne. Nommé maire de Fort-de-France en 1899, il le resta pendant 45 ans, et fut l'initiateur de l'assainissement des marécages aux Terres-Sainville afin d'agrandir la ville. Il modernisa le port de la ville, et initia l'électrification pour toute l'île. Les blancs créoles le détestaient, il s'opposa à l'Amiral Robert. Franc-Maçon et Résistant il reste une grande figures de la Martinique. Il meurt à 90 ans en Octobre 
1957...

Une rue porte son nom : jadis rue du Gouverneur puis rue Amiral Gueydon. Au début du 19ième siècle la rue Victor Sévère concentre les services de l'état : administration préfectorale, la police et le théâtre municipal. La Cité Judiciaire s'érige aujourd'hui à la place de l'ancienne prison.

M.M.F.

SudOnLine - Le Portail de Sud Quotidien SENEGAL | DECONSTRUCTION DES MYTHES SEXISTES ET RACISTES, CONSTITUTION DES NOUVEAUX ESPACES DE SENS CULTUREL ET RENAISSANCE AFRICAINE

"La renaissance africaine est une notion ancienne réintroduite dans un contexte de mondialisation. De Amo, philosophe ghanéen du 18è siècle au président Abdoulaye Wade en passant par le penseur afro américain Marcus Garvey, le Martiniquais Frantz Fanon, le nigérian Azikiwe, les sénégalais Cheikh Anta Diop et Senghor, le ghanéen Kwameh Kroumah, le tanzanien Julius Nyerere, le sud africain Steve Biko, les intellectuels noirs, les penseurs panafricanistes ont toujours tenté, chacun à sa façon, d’exprimer une identité africaine collective et singulière opposable au reste du monde. Forgé comme concept par Cheikh Anta, elle a vu sa formalisation en tant que discours par le président Thabo Mbeki de l’Afrique du Sud lorsqu’il proclamait le 16 Juin 1999, lors de son investiture, que « le XXIè siècle sera africain ».

Pourquoi parle-t-on de renaissance africaine ? Qu’entend-t-on par renaissance africaine aujourd’hui ? Par qui et comment se réalisera-t-elle ? Telles sont les questions qui seront abordées tour à tour dans la présente contribution.

Le terme renaissance renvoie à une nouvelle naissance, à un nouvel essor, un renouveau. La Renaissance dans l’histoire de l’Europe occidentale par exemple est un essor intellectuel provoqué à partir du 15è siècle en Italie puis dans tout le continent par le retour aux idées, à l’art antique gréco-latin. Parler de renaissance africaine revient donc à prôner un renouveau africain, un retour au passé de l’Afrique résolument orienté vers l’avenir.

Ce sentiment qui anime les africains du continent et de la diaspora est sans aucun doute causé par une insatisfaction, une désarticulation très profonde et très marquée entre une situation réelle vécue et des aspirations légitimes.

Point n’est besoin de dire que la situation actuelle de l’Afrique préoccupe tout esprit conscient. Face à cela, la renaissance africaine s’impose comme un «policy paradigm » aux acteurs de la vie civile et politique, notamment aux institutions africaines. En effet, l’Afrique berceau de l’humanité (Lucy en Ethiopie et Toumaï au Tchad qui sont les vestiges les plus anciens de l’homme), a connu de grandes époques de progrès avant sa métamorphose. L’Égypte ancienne et les grands empires ont offert aux africains, bien avant le développement des autres parties du globe, des civilisations florissantes. Cela est confirmé par Aristote, Isocrate et Platon qui ont écrit que l’Egypte pharaonique est le berceau de la philosophie et des théories mathématiques. Par ailleurs, la recherche égyptologique, entamée dès 1831 par Champollion et développée plus tard par Cheikh Anta Diop corrobore de manière rigoureuse ce fait.

C’est ainsi que, pour mettre l’Afrique à genoux, les africanistes ont créé des mythes qui donnent une image avachissante de l’africain. Les mythes, comme le dit Lévi Strauss, influencent et modèlent inconsciemment notre imagination. Ils structurent la pensée et les actions de l’homme et façonne profondément la vie en Afrique plus qu’ailleurs. Aussi sont-ils des paradigmes qui légitiment le statu quo de la domination et expliquent certaines valeurs ou modèles sociaux. Ils sont aussi des outils qui permettent d’imposer certaines références épistémologiques. En conséquence, il est facile d’y greffer des arguments discriminatoires fondés sur la race dans tous les domaines de la vie et d’établir donc des codes de conduites qui normalisent partout la visibilité de l’homme blanc. L’école et aujourd’hui les Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication ont joué un rôle prépondérant dans la transmission de ces valeurs développées par les piliers de l’africanisme. Sous ce rapport, Montesquieu, écrivain et philosophe français du XVIIIe siècle, nie chez le noir africain « le corps, l’âme et la raison » ; le philosophe et historien britannique David Hume qui défend que « le noir est inférieur par nature et qu’il n’a jamais été responsable d’aucune civilisation. » ; les esclavagistes qui disaient à nos ancêtres que « le noir est le cinquième de l’être humain » et qui ont diabolisé la femme noire à travers les mythes de Mammy, de Jézabel et de Saphir ; le philosophe allemand Hegel a théorisé qu’en raison du « climat torride et caniculaire », l’esprit africain ne peut se développer ; l’Egypte pharaonique ne peut en aucun cas appartenir à l’esprit africain, elle est reliée au monde méditerranéen oriental ; et enfin le contact avec les européens durant l’esclavage a permis aux Africains d’être civilisés.

Des images aussi infamantes pour l’Homme noir sont renforcées par une interprétation fallacieuse de la religion et une pensée binaire qui caractérise le blanc et le noir en termes de différence, mais surtout d’opposition. On peut citer comme exemple les relations binaires suivantes : Blanc/Noir, Raison/Emotion, Culture/Nature, Fait/Opinion, Esprit/Corps et Sujet/Objet. Chaque terme dans ces relations n’a de sens qu’en rapport avec l’autre. Ainsi le blanc dirige le noir, la raison est supérieure à l’émotion dans la recherche de la vérité, le fait remplace l’opinion dans l’évaluation de la connaissance, le blanc est civilisé et le noir est à l’état de nature, et enfin les sujets gouvernent les objets.

Si l’on conçoit avec Rolland Barthes que « le mythe est une parole choisie par l'histoire : il ne saurait surgir de la nature des choses » , on pourrait dire que les mythes et stéréotypes créés autour du noir sont des paroles choisies par l’histoire coloniale et esclavagiste en Afrique et en Amérique. A la parole de l’homme noir, l’on a substitué une parole choisie, c’est-à-dire le mythe. Il est donc clair que l’objectif de ces créateurs de mythes est de le réduire au silence pour parler à sa place, appauvrissant du coup son histoire. Une telle substitution est, selon Barthes, un élément essentiel à la fabrication d’un mythe : « Le mythe ne supprime pas l’histoire de l’objet mythifié, il l’appauvrit. »

C’est, en un mot, un camouflage subtil qui, comme le dit Malinowski, fournit une justification de l’ordre social. Il vous vole la parole, vous la restitue, mais non sans la remplacer par un discours teinté de stéréotypes, c’est-à-dire de clichés racistes et sexistes.

Les mythes, outre le fait qu’ils stigmatisent l’homme noir, ont pour fonction essentielle de naturaliser et de pérenniser toutes les formes d’injustice sociale (sexisme, racisme, pauvreté) qui inhibent sa personnalité. C’est ainsi que les atrocités de l’histoire à travers les razzias et déportations arabes et transatlantiques, la colonisation et aujourd’hui le néocolonialisme ont fini par mettre l’Afrique à genoux. Ses dignes fils qui, depuis ces temps immémoriaux, voulaient lui redonner la dignité et la fierté par le travail et les valeurs ancestrales sont vite étiquetés et assassinés. Ils sont suppléés par des gens peu respectueux des peuples dont ils se disent pourtant issus.

Parler de renaissance africaine suppose qu’on en ait une claire conscience.

Nous avons vu dans l’analyse qui précède que les dynamiques africaines « sont lues, dites et interprétées par des regards extérieurs » . Le discours de la renaissance africaine doit donc permettre à l’Afrique d’être productrice de son propre sens. Comme le disait feu le président Senghor la culture est au début et à la fin du développement ; elle doit ainsi participer à l’ouverture d’un « espace de sens » culturel et artistique qui sert de référent aux comportements des différents acteurs du continent et de la diaspora.

Aussi, puisant dans le répertoire du panafricanisme, la renaissance africaine vise à revaloriser le passé de l’Afrique en affirmant qu’elle a une histoire riche et fait partie intégrante de la civilisation humaine. Il s’agira de « restituer au peuple noir l’autorité et l’initiative culturelles qui sont les siennes » comme le disait Alioune Diop. Par ailleurs tournée vers l’avenir, elle permet aussi de catalyser les dynamiques qui animent le continent dans tous les domaines en mettant l’accent sur la diversité culturelle et l’unité africaine.

A travers la réhabilitation des sociétés noires, la renaissance africaine entend ainsi casser le dogme de l’«exception africaine » et projeter une image alternative à celle de « l’africain dépourvu de passé et d’avenir ». En ce sens, elle est fondamentalement un rejet de l’afro pessimisme et milite pour une reprise en main, par les africains, de leur propre destinée.

En outre, le thème de la renaissance africaine invite les pays du continent, à travers une union forte, à se repositionner sur la scène internationale, notamment en repensant leurs rapports avec les grandes puissances sur une base égalitaire. Inspirée des idées des panafricanistes émérites, des expériences de coopération et d’intégration du passé, la vision de la renaissance africaine se doit de réinterpréter et de revaloriser l’imaginaire africain traditionnel pour l’articuler à l’environnement actuel caractérisé par les exigences de l’élargissement et de l’approfondissement de la démocratie mais aussi et surtout par les contraintes et les opportunités d’une mondialisation irréversible. Car la tradition, en tant qu’elle est ce qui est transmis, ne saurait être dévoyée par rapport à sa signification profonde pour devenir contemplation immobile et stérile de soi. Elle doit être plutôt, un ensemble de références plus ou moins stables, qui permettent d’encaisser et de digérer les inévitables ruptures liées à l’évolution politique, économique, culturelle et sociale des sociétés humaines.

A ce niveau deux questions s’imposent à nous : par qui se fera la renaissance africaine et comment se fera la renaissance africaine ?

La renaissance africaine du XXIè siècle se fera par les africains du continent et de la diaspora en général, par les intellectuels, les hommes de culture et les éducateurs en particulier. Pris dans le tourbillon de la crise, acculés par les urgences et les nécessités d’ordre alimentaire, les intellectuels africains tendent à renoncer à leur mission de critique et de veille sociale, perdant de vue ainsi, que la pensée comme le dit Umberto Ecco, est une vigilance de chaque instant . Cette mission est aujourd’hui plus que jamais importante et nécessaire.

La renaissance africaine doit reposer sur trois éléments fondateurs : l’image de soi, l’estime de soi et la confiance en soi qui furent, selon le philosophe Henri Bergson, les principes fondamentaux de la civilisation grecque. Pour parvenir à la création, un peuple doit avoir confiance en lui-même, pouvoir disposer de sa pensée et ne doit subir de pression d’aucune sorte. En réalité, la créativité n’a jamais fait défaut aux africains tout au long des siècles, depuis la haute antiquité. Cependant, le peuple africain doit aujourd’hui reconquérir ces éléments qui ont permis à Obama d’accéder à la maison blanche et au peuple de l’empire du soleil levant de connaître le miracle économique.

La confiance en soi est, selon Théophile Obenga, directement relié à « l’africanisme colonial ou postcolonial. » En effet, nous l’avons vu dans l’analyse qui précède, l’africanisme colonial ou postcolonial n’a qu’une visée : « baisser continuellement, par l’écrit, l’audiovisuel, la presse, le film, l’image, le taux de confiance des africains en eux-mêmes », c'est-à-dire ôter aux africains la possibilité d’imposer au monde une image positive, créatrice, esthétique, historique et intellectuelle qui ouvre les perspectives de la renaissance.

Il semble donc opportun d’agir sur la conscience collective et individuelle des africains pour déconstruire les images et stéréotypes tenaces, qui nous enferment dans un fatalisme foncier. Il faudra ensuite reconstruire de nouvelles images qui revalorisent la culture et les valeurs africaines à travers surtout l’école et les médias. C’est donc dire qu’il faille opérer une rupture épistémologique en élaborant un projet de société qui, à travers une politique générale de refonte de la conscience historique africaine, mettra l’accent sur la petite enfance sans oublier les jeunes et les adultes. Ces paradigmes majeurs représentent les bases fondatrices de la renaissance africaine pour que le continent soit en mesure de prendre en charge ses défis politiques, économiques et culturels. C’est aussi et surtout le moyen, pour le peuple africain, de recouvrer l’image de soi, l’estime de soi et la confiance en soi, pour parler comme Cheikh Anta qui disait que « l’Africain qui nous a compris est celui là qui, après la lecture de nos ouvrages, aura senti monter en lui un autre homme, animé d’une conscience historique, un vrai créateur, un prométhée porteur d’une nouvelle civilisation et parfaitement conscient de ce que la terre entière doit à son génie ancestral dans tous les domaines de la science, de la culture et de la religion ».

Pour cela, il faut des intellectuels, des éducateurs et des hommes d’état comme le Président Abdoulaye Wade, qui croient en l’Afrique pour théoriser et mettre en pratique la politique de refonte de la conscience historique africaine orientée vers l’avenir. A cet effet, le FESMAN 10 (le plus grand rendez-vous des arts et cultures noirs à travers le monde) dont le thème est la renaissance africaine, diversité culturelle et unité africaine, est une activité intégrante ; il est aussi un catalyseur des changements des secteurs politiques, économiques, culturels et éducatifs fondés sur nos valeurs intrinsèques, seuls gages d’un développement durable en Afrique et non sur des modèles importés.

Papa Baba DIASSE

Inspecteur d’académie de Sédhiou

Professeur d’Enseignement Secondaire (Anglais)

Doctorant en littératures et civilisations américaines UCAD

babadiasse@hotmail.com

77 535 73 84

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Un historien sénégalais déplore la marginalisation 'extrême' de l’Afrique

"Dakar, Sénégal - Le président de la Commission Forums et colloques du Festival mondial des arts nègres, l’historien sénégalais Iba Der Thiam a déploré jeudi à Dakar, la place «extrêmement marginale» de l’Afrique malgré les sacrifices que ses fils ont consentis.

«Nous ne sommes associés absolument à rien du tout», a-t-il martelé au cours d’une conférence portant sur la participation des peuples noirs à l’avènement du monde libre, la place et le rôle de l’Afrique dans la gouvernance mondiale.

Le Pr. Thiam a appelé les Africains à se libérer de la confusion dans laquelle le monde occidental les a installés, soulignant l’importance de connaître son passé et de l’évoquer.

«Il faut qu’on se libère de la confusion dans laquelle nous a installés le monde occidental, car nous avons subi ce qu’aucun autre peuple n’a subi, la traite négrière, la colonisation, l’Apartheid», a déclaré l’historien sénégalais.

«Si vous demandez de quoi est composé le monde libre, ils vous citeront les pays occidentaux et l’Australie, mais ils ne vont jamais citer l’Afrique. Nous voulons maintenant que cela cesse. Nous voulons désormais que l’Afrique soit citée parmi les continents qui ont participé à l’avènement du monde libre», a-t-il ajouté.

Selon le Pr. Thiam, il faut que les Africains cessent de dire que le passé n’a pas d’importance, mais de prendre conscience de ce qu’ils sont pour savoir ensuite ce qu’ils ont fait.

«Nous fondons notre passé sur des faits et non sur des mythes comme le font certains pays européens», a-t-il affirmé.

Pana 17 décembre 2010

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Théophile Obenga, l’historien et linguiste congolais: ‘La question de l’Egypte nègre a été réglée lors du colloque du Caire’

"L’historien et linguiste congolais Théophile Obenga a affirmé, lundi à Dakar, que la question de l’origine noire des anciens Egyptiens ne se discute plus et qu’elle a été réglée depuis 1974 lors du colloque organisé au Caire, en Egypte.

‘On m’avait invité à débattre sur les anciens Egyptiens étaient-ils oui ou non des Noirs ?. La question ne m’a plu. C’est comme si on doutait encore. Il n’y a point d’interrogation, c’est affirmatif : les anciens Egyptiens étaient des Noirs’, a-t-il lancé à l’assistance lors d’un forum organisé dans le cadre du festival mondial des arts nègres.

Il explique que c’est ce qui l’a poussé à intituler son intervention : ‘La thèse de l’Egypte nègre du colloque du Caire à nos jours’.

Pour Théophile Obenga, l’égyptologie est née en 1882 quand Champollion est arrivé à déchiffrer les hiéroglyphes. Avec lui, a-t-il indiqué, ‘on voyait les hiéroglyphes comme écriture, mais pas comme structure symbolique’.

‘152 ans après le déchiffrement des hiéroglyphes, Cheikh Anta Diop a introduit l’Afrique dans la science de l’égyptologie en publiant en 1954 son ouvrage Nations nègres et culture’. Du coup, il y a eu la ‘naissance de l’historiographie africaine contemporaine’.

Pour l’historien congolais, le savant sénégalais a vaincu la peur intellectuelle en fondant l’égyptologie africaine.

De fait, la question ‘sont-ils noirs ou blancs’ n’est rien d’autre que de l’empirisme, a-t-il affirmé, expliquant qu’’’on était plus sensible aux questionnements qu’à la raison’.

C’est ce qui explique qu’en Occident, on appelait à ‘se méfier de son œuvre’, a-t-il expliqué, ajoutant que cela est à l’origine de ‘l’isolement de Cheikh Anta Diop jusqu’à 1974’

‘Son problème, ce n’était pas que les anciens Egyptiens étaient des noirs ou blancs, son objectif, c’était de retrouver l’histoire africaine’.

Selon Théophile Obenga, la question ce n’est pas de savoir s’il a raison ou s’il a tort, ’on voulait un débat et Cheikh l’a fait’.

Rappelant que le colloque du Caire s’est tenu 20 ans après la publication de ‘Nations nègres et culture’, il a souligné que Cheikh Anta Diop a tenu pendant 20 ans dans l’isolement.

Nations nègres a été également comme un monument inébranlable. Le colloque du Caire avait affirmé de manière définitive que l’Egypte appartient à la civilisation négro-africaine. ‘Les anciens Egyptiens étaient des Noirs’, a-t-il rappelé.

Les savants grecs avaient eux aussi déclaré que l’Egypte est comme un pays africain et que les habitants autochtones étaient des noirs, a-t-il ajouté.

L’historien congolais relève que les choses ont commencé à se renverser à partir de la traite négrière, la colonisation et l’indigénat, ajoutant que ‘l’Europe a créé un grand désordre épistémologique’.

‘Il n’y a jamais eu de système carcéral en Egypte pendant 35 siècles, il n’y a pas de prison d’Etat et de peine capitale. Il y a eu des femmes pharaons, la misogynie est européenne’, a martelé Théophile Obenga.

(Aps)

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Les mots durs de Richard Nixon sur les Juifs, les Noirs et les Irlandais

La diffusion de nouveaux enregistrements audio de Richard Nixon alors qu'il était à la Maison Blanche ont été rendus publics ce week-end, et le moins que l'on puisse dire est que l'ancien président américain n'y apparaît pas sous son meilleur jour. Les 265 heures d'enregistrements, dont le New York Times a publié des extraits, contiennent de nombreuses insultes, blagues douteuses et autres propos injurieux sur les Juifs, les Noirs, les Irlandais et les Italiens.

A propos des Irlandais, Richard Nixon constate qu'ils "ne tiennent pas l'alcool". "Ce que vous devez toujours vous rappeler en ce qui concerne les Irlandais, c'est qu'ils deviennent mauvais. Pratiquement tous les Irlandais que j'ai connus deviennent mauvais quand ils boivent. Spécialement les vrais Irlandais", confie-t-il à un conseiller. Quant aux Italiens, "ces gens n'ont pas la tête bien fixée sur les épaules. Ce sont des gens merveilleux, mais...", dit Nixon, sans terminer sa phrase.

Les propos de l'ancien président américain sur les Noirs sont bien plus durs. Richard Nixon se démarque tout d'abord de son secrétaire d'Etat William Rogers, qu'il accuse d'avoir "une sorte d'aveuglement pour ce qui est des Noirs". "Il dit qu'ils sont en train de progresser et qu'après tout, au bout du compte, ils vont renforcer notre pays, parce qu'ils sont forts physiquement et que certains d'entre eux sont intelligents, explique-t-il.  Mon sentiment, c'est que je crois qu'il a raison si on parle de 500 ans. Mais je crois que c'est faux si on parle de 50 ans".

LES JUIFS "ONT CERTAINES CARACTÉRISTIQUES"

Mais ses mots les plus durs, Richard Nixon les réserve pour les Juifs. Des gens qui"ont certaines caractéristiques", a savoir "une personnalité très agressive, mordante et odieuse", dit-il. Il fait également une distinction entre les Juifs israéliens - qu'il admirait - et les Juifs américains.

Quant à Henry Kissinger, qui était alors son conseiller à la sécurité nationale, il rejette lors d'une conversation les appels demandant à Washington de presser les autorités soviétiques de permettre aux Juifs d'émigrer pour échapper aux persécutions. "L'émigration des Juifs d'Union soviétique n'est pas un objectif de la politique étrangère américaine, affirme-t-il. Et s'ils mettent les Juifs dans des chambres à gaz en Union soviétique, ce n'est pas une affaire américaine. Peut-être une affaire humanitaire".

Ces enregistrements couvrent la période allant de février à mars 1973, soit quelques mois seulement avant que le scandale du Watergate ne prenne de l'ampleur et lui coûte finalement son poste de président. Selon Timothy Naftali, dirigeant de la bibliothèque Richard Nixon, il reste encore 400 heures d'enregistrements à diffuser. Ces derniers couvrent les ultimes mois de sa présidence jusqu'à sa démission forcée en 1974.

AFP: Haïti livré à la violence après une présidentielle contestée

"PORT-AU-PRINCE — Haïti redoutait un embrasement mercredi au lendemain de l'annonce des résultats de l'élection présidentielle, jugés 'incohérents' par les Etats-Unis, le candidat du pouvoir s'étant qualifié d'extrême justesse pour le second tour.

Le quartier général d'Inité, le parti au pouvoir, a été incendié dans la matinée à Port-au-Prince, après une nuit de violences sporadiques qui se sont répandues dans tout le pays dès l'annonce tardive des résultats préliminaires du scrutin par le Conseil électoral.

Tandis que des milliers de manifestants, jeunes pour la plupart, convergeaient de bonne heure vers le centre-ville de Port-au-Prince, les pompiers entouraient le siège du parti de Jude Célestin, le candidat adoubé par le président René Préval pour lui succéder.

M. Célestin est arrivé deuxième au premier tour de la présidentielle du 28 novembre, derrière l'ex-Première Dame Mirlande Manigat, mais il ne devance que de quelque 6.000 voix le chanteur populaire Michel Martelly, dont les partisans sont descendus dans la rue.

A moins d'une modification des résultats d'ici à la publication définitive des résultats le 20 décembre, le second tour opposera le 16 janvier Mme Manigat, qui a obtenu 31% des voix, à M. Célestin (22%). Malgré son score de plus de 21% des voix, Michel Martelly, mieux connu sous son nom de scène de 'Sweet Micky', est exclu de la compétition.

Empêchés d'approcher du palais présidentiel par des unités anti-émeutes, les partisans du chanteur se déplaçaient mercredi dans toute la ville. Certains brandissaient des portraits de M. Martelly, d'autres, armés de bâtons, frappaient des poubelles ou jetaient des pierres.

Des milliers de manifestants étaient également rassemblés à Cap-Haïtien (nord), la deuxième ville du pays, selon des journalistes locaux.

A Pétion-Ville, dans la banlieue de Port-au-Prince, un jeune partisan de M. Martelly a appelé la population dès 05H00, aux cris de 'Réveillez-vous!', à soutenir son candidat.

Témoin des violences de la nuit, des bennes à ordures étaient déversées sur la chaussée où des carcasses de voitures finissaient de se consumer. Les habitants se déplaçaient à pied, mais les commerces restaient obstinément fermés.

'Nous allons détruire le pays jusqu'à ce qu'on nous donne Martelly comme président', a lancé pendant la nuit à l'AFP un jeune manifestant cagoulé.

Les manifestations semblaient être les plus grosses dans le pays depuis la réélection de M. Préval en 2006. Haïti a entre-temps été meurtri par le séisme du 12 janvier dernier (250.000 morts) et est aux prises avec une épidémie de choléra qui a fait 2.120 morts depuis mi-octobre. Les Casques bleus présents dans le pays sont accusés d'avoir introduit la bactérie mortelle.

Les Etats-Unis se sont dits 'préoccupés' par les résultats 'incohérents' de l'élection, au regard de résultats partiels donnés lundi par des observateurs homologués par l'Union européenne, qui avaient mis le candidat du pouvoir en troisième position, loin derrière M. Martelly.

La France a appelé au calme et demandé à ce que les recours soient traités 'de manière rigoureuse et transparente' par le Conseil électoral.

Mme Manigat, 70 ans, a été brièvement la Première dame d'Haïti en 1998 sous le mandat de son mari Leslie Manigat, renversé par les militaires. Si elle l'emporte le 16 janvier, cette universitaire sera la première femme à diriger le pays depuis son indépendance en 1804.

Disant vouloir lutter contre la corruption et pour l'éducation des jeunes, elle s'est aussi prononcée pour le départ progressif des Casques bleus, présents depuis 2004.

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Les excuses de Kadhafi au nom des Arabes pour la traite négrière

Syrte- Libye (PANA) -- Le guide Mouammar Kadhafi a présenté, dimanche, devant le deuxième sommet afro-arabe de Syrte, les excuses des Arabes pour la traite négrière dans laquelle certains ont été impliqués, a constaté la PANA sur place.
Le leader libyen a évoqué, avec une grande franchise, cet épineux dossier des rapports arabo-africains, sous les applaudissements des chefs d'Etat et de gouvernement des pays participant à ce sommet.
Il a énergiquement dénoncé cette pratique que certains Arabes, en particulier, 'les riches' ont exécutée contre des Africains, en présentant les excuses de tous les Arabes.
Il a rappelé à cet égard que les riches Arabes ont, dans le passé, acheté des enfants africains ensuite convoyés en Afrique du Nord, en Arabie et dans les autres régions arabes, pour les réduire à l'esclavage ou pour les vendre.
Il a accusé ces Arabes d'avoir pratiqué de manière scandaleuse la traite négrière et le trafic des personnes, qui suscitent de nos jours l'embarras des Arabes devant les Africains.
'Nous sommes aujourd'hui embarrassés et choqués par ces pratiques scandaleuses des riches Arabes qui avaient regardé leurs frères africains avec mépris et condescendance', a-t-il martelé, estimant que ce comportement était identique à celui de l'Occident, de l'Amérique à l'Europe, qui avaient transporté les Africains comme des animaux, après les avoir capturés, traités en esclaves, pour ensuite les coloniser et continuer à les exploiter jusqu'à nos jours.
'Nous devrions aujourd'hui reconnaître cette question, la dénoncer vigoureusement et la placer dans sa véritable dimension', a-t-il dit, rappelant que certains intellectuels et écrivains africains l'avaient auparavant et récemment encore évoquée.
'Tant que nous, Africains, nous aurons oublié ou pardonné à l'Occident de nous avoir réduits à un esclavage de grande envergure, réprimés, massacrés, et d'avoir pillé nos richesses au profit du bien-être de ses peuples, au dépens de nos souffrance, il est tout à fait logique de débarrasser de nos coeurs les rancoeurs nées de ces pratiques des riches Arabes, jadis trafiquants d'êtres humains', a affirmé Mouammar Kadhafi.
Le guide Kadhafi, qui évoque, publiquement et pour la première fois du haut de la tribune d'un sommet afro-arabe, cet épineux dossier, fonde ce devoir d'indulgence sur le pardon que 'nous avons accordé aux Européens et Américains avec qui certains d'entre nous traitent aujourd'hui, avec loyalisme, voire dépendance et respect du Blanc qui nous avait asservis par le passé'.
11 Outubro 2010 08:50:00

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Ahmed Sékou Touré: Négritude, un concept d’aliénation de l’Afrique

La négritude, répandue pendant les périodes sombres de l’Afrique, fut un concept philosophique largement combattu par le président Ahmed Sékou Touré, qui la considérait comme un concept d’aliénation de l’homme africain, conçu pour une justification morale de la traite des Noirs, puis de la colonisation

"Pour les négriers, le commerce triangulaire était une traite des nègres par les hommes et non d’hommes par l’homme. Dans les plantations d’Amérique, disait Ahmed Sékou Touré, les chevaux vapeurs étaient renforcés par des nègres vapeurs. Ce réflexe subjectif s’est développé avec la colonisation et a repris une vigueur nouvelle avec la néo-colonisation. Le nègre, estimaient les colonisateurs, est colonisé parce que bon à coloniser, puisque n’appartenant pas à la même espèce que les blancs. Raison pour laquelle Sékou Touré a considéré la négritude comme une sorte de négation de l’homme noir. Alors que, dit-il, elle est subjective, car, la couleur de la peau n’est qu’un fait conforme aux conditions du milieu et il en est de même de la texture de la peau, des glandes sudoripares. Chez les animaux, les bovidés ont-ils tous la même couleur ? S’interroge-t-il. Bien sur que non ! Et l’ont veut, à travers la couleur, déterminer la nature des hommes.

Les conditions de vie, les rapports économiques et socioculturels des peuples ne sont, nulle part, le résultat du fait que leur peau soit plus ou moins blanche, jaune ou noire. Y a-t-il une ‘blanchitude’ une ‘jaunitude’…, une âme blanche ou jaune, une justice blanche ou jaune ? Sinon la ‘négritude’ peut-elle alors se justifier et s’ériger en doctrine scientifique ? Il est compréhensible, poursuit Ahmed Sékou Touré, que les colonisateurs veuillent que certains de nos penseurs, écrivains, soient à leur dévotion pour donner conscience morale a leur idéologie raciste de ‘négritude’.Ces intellectuels, des africanisés, n’hésitent pas de présenter la négritude comme un courant philosophique mobilisateur.

Ils affirment à la face du monde si ‘la raison est hellène, l’émotion est nègre’, ce qui signifie en terme clair que le noir considéré comme nègre n’est pas capable de réflexion, d’analyse et de compréhension, étant dominé par l’émotion. Ces qualités humaines reviennent à l’hellène (le blanc), majestueux héritier des civilisations gréco-romaine, anglo-saxonne, germano saxonne. Les nègres, eux, n’ont pas de civilisation. Il faut alors leur en donner. Regrettant que ces conceptions viennent des Africains très instruits, le président Sékou affirme qu’aucune conscience ne saurait être blanche, jaune ou noire. La négritude, conclura-t-il, n’est que l’expression d’une dépersonnalisation, d’une aliénation des valeurs humaines des hommes à peau noire.

Fakémo Camara

Le Démocrate, Numéro 163 du lundi 24 au dimanche 30 mars 2003 * page 6

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Journée internationale pour l’abolition de l’esclavage (02.12.10) - France-Diplomatie-Ministère des Affaires étrangères et européennes

Journée internationale pour l’abolition de l’esclavage (2 décembre 2010)

Aujourd’hui, dans le monde entier, est célébrée la date anniversaire de l’adoption par l’Assemblée générale des Nations unies de la Convention pour la répression de la traite des êtres humains, le 2 décembre 1949.

Cette journée internationale pour l’abolition de l’esclavage perpétue la mémoire de l’esclavage et de la traite qui ont meurtri le monde.

La France commémore chaque année la mémoire de la traite négrière, de l’esclavage et de leur abolition, à la date anniversaire de l’adoption d’une loi, la première dans le monde, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crimes contre l’humanité, le 10 mai 2001.

Cette journée est également l’occasion de rappeler que la traite des êtres humains n’appartient pas qu’au passé. Sur tous les continents, des millions d’individus, dont des enfants et des femmes, en sont victimes. Réduites en esclavage, privées de liberté, des personnes sont livrées à la prostitution, des employés domestiques sont astreints au travail forcé, d’autres subissent les pires formes contemporaines de l’esclavage.

Le ministère des Affaires étrangères et européennes est particulièrement engagé pour lutter contre ces graves atteintes aux droits de l’Homme et à la dignité humaine. Nous appelons notamment à la ratification universelle du Protocole additionnel à la Convention de Palerme qui vise à prévenir, réprimer et punir la traite des êtres humains.

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Affaire « jarre trouée »: La réponse des dignitaires du Danhomè à Yayi | La Nouvelle Tribune - Bénin

"Vendredi 26 Novembre dernier dans la soirée, le collège des ordinaires composé des dignitaires et notables de Danhomè (Codina) s’est réuni au Palais privé du roi Guézo pour s’insurger contre la dernière déclaration du président Boni Yayi sur « la jarre trouée », symbole du 9ème et puissant souverain du royaume. Dans une déclaration lue par Dah Adjolohoun Zohoncon, ils ont demandé que le Chef de l’Etat « rectifie son langage et s’excuse devant la mémoire de leur ancêtre et réformateur, le roi Guézo ». Pour ces conférenciers d’un soir, c’est la énième fois que le président Yayi méprise les vestiges du royaume de Danhomè. Ils rappellent encore du survol du Palais royal de Singbodji par lui l’année dernière.

DECLARATION DU COLLEGE DES ORDINAIRES

(Dignitaires et Notables de DANHOME)

L'illustre Roi GUEZO a dans le souci de l'unification des princes et du peuple autour d'idéal, 'l'unité pour bâtir le Royaume de Danhomè' auquel il a apporté la révolution verte afin que les Cultures d'exportation remplacent la traite négrière, fit naître le symbole de la jarre trouée.

Cette initiative a eu un écho favorable au point où le Danhomè était devenu une puissance économique de l'époque (1818-1858).

Dès lors, tous ses successeurs ont privilégié le symbole et même plus tard l'ancien Président de la République le Général Mathieu KEREKOU a choisi de perpétuer le message du Souverain en érigeant le monument de la jarre trouée à l'entrée de la ville de Bohicon. Cet élan est remarquable dans le monde entier, car on n'évoque pas l'unité sans évoquer le symbole de la jarre trouée, faisant ainsi la fierté des Danhomènou, du Bénin, voire de toute l'Afrique.

Eu égard à tout ce qui précède, aucun digne fils du plateau du Danhomè, ne peut accepter la profanation d'un symbole aussi noble, unificateur que mondial.

C'est pourquoi nous sommes réunis ce jour 26 novembre 2010, au palais du Roi Guézo, pour protester vivement et énergiquement contre les propos du Président Thomas Boni Yayi, tenus le vendredi 19 novembre dernier, en compagnie de son homologue Paul Kagamé du Rwanda et exigeons qu'entant que digne fils du Bénin devant tirer la même fierté que nous au sujet de ce symbole, il rectifie son langage et s'excuse devant la mémoire de notre ancêtre et grand réformateur et révolutionnaire, le Roi GUEZO.

Vive le culture des HOUEGBADJAVI !

Vive le symbole unificateur la jarre trouée !

Vive le CODINA !

La paix, la paix, toujours la paix rien que la paix

Je vous remercie!

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Le prix RFO à Mohammed Aïssaoui - Prix littéraires 2010

"Le prix RFO à Mohammed Aïssaoui
Par Jonathan Reymond (Étudiant en journalisme)

Trois semaines après avoir décroché le «Renaudot essai», Mohammed Aïssaoui a été couronné une seconde fois pour «l'Affaire de l'esclave Furcy» [=> lire la critique de l'Obs]. Cette fois, les lauriers viennent d'Outre-Mer puisque le journaliste du «Figaro littéraire» a reçu le prix du Livre RFO.

Chaque année, depuis 1995, RFO (Réseau France Outre-Mer) décerne un prix à un ouvrage de fiction en langue française ayant un lien avec l'Outre-Mer. Dans le but de soutenir «la création littéraire ultramarine», le jury, composé notamment de Laure Adler (présidente), Edouard Glissant, Dany Laferrière, Alain Mabanckou, Daniel Picouly et Gisèle Pineau, avait retenu 7 titres dans sa sélection.

On y retrouvait notamment les derniers livres de Maryse Condé («En attendant la montée des eaux», JC Lattès [=> lire la critique de l'Obs]), Emmanuel Dongala («Photo de groupe au bord du fleuve», Actes Sud [=> lire la critique de l'Obs]) ou encore Kettly Mars («Saisons sauvages», Mercure de France [=> lire la critique de l'Obs]). Ils auraient fait de très dignes lauréats, mais il fallait bien un vainqueur : c'est «l'Affaire de l'esclave Furcy» qui l'a emporté.

Le 16 mars 2005, les archives la concernant étaient mises en vente à l'hôtel Drouot. Ces documents révélaient l'histoire extraordinaire d'un esclave de l'île de la Réunion, qui s'appelait alors l'île Bourbon : il décida, un jour d'octobre 1817, de se rendre au tribunal afin d'obtenir sa liberté. Le procès dura 27 ans. C'est cette aventure peu banale que le talentueux Mohammed Aïssaoui s'est attaché à raconter. Avec succès.

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Extrait du Manuel des Afrodescendants : Résistance et marronnage, un combat pour la liberté - Afrodescendants d'Amérique Latine et des Caraibes

L’esclavage vu d’une manière générale est un état social défini par la loi et les coutumes comme la forme involontaire de servitude humaine la plus absolue.

Un esclave est caractérisé par le fait que son travail et ses services sont obtenus par la force, et sa personne physique est considérée comme la propriété de son maître qui dispose de lui ou d’elle à sa guise.

En vertu de cette définition, l’histoire a représenté de manière passive les personnes réduites à l’esclavage, alors qu’en réalité, il existe des registres historiques qui indiquent de quelle manière, dès leur capture, les esclaves réagissaient avec détermination pour conserver leur liberté.

Dans les compte rendus se distinguent des formes plus ou/et moins subtiles utilisées par les esclaves comme la mauvaise exécution des travaux; la mutinerie dans les embarcations; la fuite sur la terre ferme pour pénétrer dans la forêt, et former des communautés de nègres marrons ou palenques. Les palenques, connus sous le nom de quilombos au Brésil, cumbes au Venezuela ou marroons en Jamaïque étaient des villages construits sur des terres difficiles d’accès, entre deux falaises ou au milieu de la forêt.

Parmi les palenques les plus importants se trouve celui de San Basilio en Colombie, puisqu’il fut le premier lieu reconnu libre par la couronne espagnole dans ce pays et dans toute l’Amérique Latine.

Le combat pour la liberté fut initié par Benkos Biojó dans le palenque de la Matuna.

Des références historiques existent sur la capacité guerrière et le leadership de Benkos Biojó, qui attaquait les haciendas en libérant les esclaves. Des hommes et des femmes s’unirent avec enthousiasme à son armée. La rébellion s’étendit sur une large zone proche de Cartagena que Biojó parcourait en défiant les espagnols.

Le marronnage, d’autre part fut l’acte de rébellion face à l’oppression inhumaine dans les débuts de l’esclavage. Il s ‘est érigé en une véritable forme de mobilisation des esclaves , parfois de manière éparse, d’autres fois tel un projet de résistance militaire, sociale et culturelle contre l’oppression. Ces luttes furent vitales pour la déstabilisation du système colonial, puisqu’elles agirent comme des anti-thèses aux valeurs défendues par les régimes esclavagistes. Le marronnage représentait la sauvegarde des valeurs du peuple africain et l’affirmation de ses hommes dans leur liberté. À partir de cette nouvelle forme d’organisation, les marrons créèrent un nouveau mode de vie, une véritable république indépendante de laquelle ils établirent des autorités , des organisations propres et travaillèrent à la conservation de la langue, la religion, la musique, les danses et les coutumes, qui peu à peu se mélangèrent à celles des indigènes et des blancs selon le lieu de leur présence.

Les autorités élues prenaient des décisions politiques et militaires. Les marrons affranchis et armés d’outils élaborés par eux-mêmes comme des haches, des machettes, des pieux et des pierres, organisaient des attaques contre les esclavagistes et les autorités pour libérer leurs frères et pour se procurer de la nourriture et des armes. Leurs femmes les accompagnaient et pendant la préparation de la fuite, elles cachaient des graines dans leurs chevelure pour le nouvel ensemencement dans le palenque. D’autres formes d’établissement surgirent également à cette période.

En 1797, 5080 garifunas en provenance de l’île de San Vicente arrivèrent sur les côtes de Roatán, au Honduras actuel, pou rétablir leurs communautés.

Les membres de ce groupe fut transféré en tant que prisonniers de guerre après les batailles de résistance contre les anglais et les français pendant près de 40 années sur les côtes de ce qu’on connaît aujourd’hui sous le nom de l’île San Vicente, appelée à cette époque par les arawakan Yarume ou Yolome.

À leur arrivée au Honduras, les Garifunas négocièrent avec les espagnols de Trujillo et se fixèrent très vite sur des terres continentales, formant des communautés tout au long de la Côte Atlantique comprenant le Guatemala, Belize et le Nicaragua.

Un autre exemple d’établissement indigène afrodescendant est celui du peuple raizal dans l’Archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina. Le peuple raizal est le produit de dynamiques coloniales qui débutèrent en 1527 avec des esclaves africains emmenés par des puritains britanniques, et leur mélange avec des peuples indigènes isthmiens et caribéens.

Les rébellions d’africains esclaves et de leurs descendants se produisirent sur tout le continent américain. Dans certains cas, les esclaves adoptèrent des noms africains, revendiquant ainsi leur africanité et forgeant des formes de résistance.

Ces tentatives connurent des fortunes diverses, de la reconnaissance d’autonomie de la part des autorités à la répression qui se voulait exemplaire avec l’exécution des insurgés .

Dans les Îles des Caraïbes au cours du 16ème siècle, les soulèvements qui se sont produits dans la raffinerie de l’amiral Diego Colón et la rébellion dirigée par le noir Miguel (1552) dans les mines de Buría (Venezuela), qui essaya d’unir les indiens et les marrons contre la domination coloniale, furent particulièrement importantes.

Au 18ème siècle se démarque la résistance organisée dans le quilombo de Palmares dans la forêt vierge brésilienne. Au cours du même siècle, deux guerres marronnes sont notables, en Jamaïque (1729-39, et 1795); le grand soulèvement des esclaves au Surinam (1772-1778); le soulèvement de Andresote au Venezuela (1732) et celui de Miguel Espinosa (1794).

Des esclaves enfuis de la raffinerie de Porto Calvo constituèrent au 17ème siècle une république dans le Brésil (correspondant à l’État actuel d’ Alagoas, dans la région de la 'Serra da Barriga') qui dura plus de quatre-vingt-dix ans, défiant tout d’abord les hollandais et la consolidation de la colonie portugaise plus tard.

Cette république fut le premier état libre de l’Amérique, et 30 000 hommes et femmes africaines de diverses ethnies et traditions linguistiques y vécurent.

Le développement de la République de Palmares fut tel que, non seulement il s’auto suffisait, mais il vendait commerçait également ses cultures ( le maïs, porotos, le manioc, la cane à sucre, papa et tabac)aux hameaux voisins comme Porto Calvo, Serinhaen, et Ipojuca. Son développement fut également politique, puisque les citoyens de Palmares formaient leurs dirigeants pour l’administration des quilombos.

Les quilombos qui faisaient partie de la République de Palmares (Obenga, Anadalaquituchs, Dambrabanga, Subupira, Acotirene, Tabucao, Zambi, et Macaco) élirent Ganga Zumba, qui peut se traduire par grand seigneur (maître)de la République.

Même si on ne connaît pas le nombre de Zumbis qu’il y a eu dans la République de Palmares, on sait grâce à des rapports coloniaux que les deux derniers hommes qui occupèrent cette charge ont défini par leurs attitudes le futur de Palmares.

En 1694, après deux années de résistance, les troupes commandées par les mercenaires de la couronne portugaise réussirent à détruire

Macaco - la capitale de Palmares. Le dernier Zumbi se sauva à cette occasion et revint pour diriger de nouvelles attaques, mais le 20 novembre 1695, il fut assiégé dans sa forteresse ou il mourut en combattant héroïquement l’ennemi.

À Bahia, en 1798 Lucas Dantas et Luis Gonzaga das Virgens qui étaient des soldats, Joao de Deus do Nascimento et Manuel Faustino dos Santos Lira (tailleurs ou couturiers) lancèrent la Revuelta de los Alfayates (Révolte des Tailleurs) ou Inconfidencia Bahiana.

Inspirés par les idéaux de la révolution française, le groupe prétendait proclamer la république sur la base des idées de liberté, d’égalité et de fraternité et la république.

Rendre compte de toutes les actions menées par les esclaves est un exercice exhaustif qui va au-delà des possibilités de ce guide. ..

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

Extrait du Manual de los Afrodescendientes de las Américas y del Caribe

www.unicef.org/lac/manualafrodesc2006(1).pdf

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Le Brésil célèbre la journée de la conscience noire

Le Brésil célèbre le 20 novembre 2010 la journée de la conscience noire. Cette date a été choisie en mémoire du chef d'une république d'esclaves fugitifs. Tué le 20 novembre 1695 par les grands propriétaires terriens, il est devenu au Brésil le symbole de la résistance contre l'esclavage. Le Brésil donc fête son métissage pourtant ses citoyens à la peau foncée sont souvent laissés en marge de la société. Reportage au meeting de lancement de la journée de la conscience noire, le 19 novembre à Rio de Janeiro. 

Avec notre envoyé spécial à Rio de Janeiro, François Cardona
Sur la scène, un groupe de jeunes musiciens venus des favelas. Parmi les spectateurs, peu de peaux blanches, évidemment. Au Brésil, selon le dernier recensement, qui date d’il y a 10 ans, la moitié des habitants se disent noirs ou métisses. Pourtant les inégalités continuent d’être criantes comme le regrette Paulo. 

Il est métallurgiste comme le président brésilien, qui a finalement annulé au dernier moment sa visite à ce meeting annuel de la conscience noire : « Les gens, sur leur carte d’identité, doivent mettre s’ils sont métisse, noir ou blanc. Il faut cocher simplement. Et moi j’ai mis noir. Bien sur. Les inégalités ont pas mal diminué, mais pas pour les salaires. Une femme noire sera toujours moins bien payée ».

Non loin, le jeune Luis Claudio Borges est lui aussi venu assister au meeting. Il est coordonnateur du Forum de la jeunesse noire, et son constat est amer : « Aujourd’hui, sur 10 jeunes tués, 7 sont noirs. Le Brésil a bien avancé, mais il reste beaucoup à faire. L’un des plus graves problèmes c’est qu’il n’y a quasiment aucun noir dans les sphères de décision politique. Et nous luttons contre ça aussi ! »

En cause, un accès limité à l’éducation, Et un débat sur une politique des quotas dans les universités qui n’en finit pas. Le Brésil a encore bien des efforts à faire pour arriver à l’égalité entre blancs et noirs.

Hélène Vignaux, Esclavage, traite et évangélisation des Noirs dans le Nouveau Royaume de Grenade au xviie siècle

Thèse de doctorat soutenue à l’Université de Paris X-Nanterre le 12 décembre 2003 (dirigée par Alain Milhou, Thomas Gomez et Nikita Harwich)*

p. 341-344

 

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1Cette thèse analyse les conditions d’insertion de la population d’origine africaine dans la société coloniale de Nouvelle Grenade au xvii^e siècle, à travers l’étude des relations sociales, culturelles et spirituelles, et en s’appuyant sur des sources diverses et nombreuses où Noirs et Mulâtres apparaissent comme acteurs, témoins ou victimes. L’évangélisation des Noirs étant indissociable de leur condition habituelle d’esclave et de la finalité commerciale qu’était la traite, il était important de rappeler tout d’abord l’évolution de ces deux facteurs, ainsi que le contexte politique, économique et social dans lequel ils s’étaient développés. Afin de mieux cerner les divers comportements des esclaves dans leur adaptation progressive ou leur résistance aux normes que l’on voulait leur imposer, une étude des motifs qui permirent à l’opinion publique de légitimer la traite des Noirs s’avérait également indispensable. Enfin, la question religieuse étant la principale raison invoquée pour justifier un tel trafic, une large place a été consacrée à l’étude du processus d’évangélisation des Noirs en Nouvelle Grenade, en distinguant le plus possible les lieux, les époques et les méthodes. Ce travail est divisé en trois parties.

La première partie expose à la fois l’implantation et le fonctionnement général de la traite négrière.

Le premier chapitre évoque tout d’abord la politique des Couronnes portugaise et espagnole à l’égard de la traite des Noirs ainsi que l’institution du patronato regio, système en rapport étroit avec le processus d’évangélisation dans les colonies des royaumes ibériques puisque le pouvoir de commander et de s’immiscer dans l’administration religieuse avait été donné à des pouvoirs laïques. L’Espagne recourut au système des licences, puis à celui des asientos. Les principales caractéristiques de ces contrats d’importation de main-d’œuvre esclave sont décrites jusqu’à la levée progressive des obstacles à la libre circulation des navires négriers. Les conditions matérielles dans lesquelles s’organisait ce trafic sont ensuite évoquées, avec les méthodes d’approvisionnement en esclaves pratiquées dans certaines régions d’Afrique où se tenaient les factoreries ou les marchés, la prise en charge des esclaves, leur transport et leurs conditions sanitaires, tous éléments ayant inévitablement eu des répercussions psychologiques, religieuses et culturelles sur les esclaves débarqués en Amérique.

Le second chapitre a tenté de déduire l’origine ethnique, et donc l’appartenance culturelle, des Noirs débarqués en Nouvelle Grenade, ainsi que leur nombre, dont l’estimation, quoique relative, donne une idée de l’importance de ce commerce. L’étude des demandes de licences a mis en lumière l’accroissement de la demande de main-d’œuvre noire et a établi la répartition des esclaves dans les mines, les haciendas ou les villes ainsi que leurs différents emplois, ce qui permet d’avoir un nouveau regard sur les conditions de la vie coloniale hispanique de cette époque. La description de l’accueil des esclaves à Carthagène des Indes (ville topique à cet égard en tant qu’important port négrier situé sur la mer des Caraïbes), des formalités administratives et sanitaires de rigueur, des règles régissant leur vente, ainsi que des fraudes et de la contrebande les concernant offre une vision d’ensemble de l’organisation de la traite.

La deuxième partie met en avant l’argumentaire des « justificatifs » de l’esclavage et de la traite, sachant que l’une des principales raisons invoquées pour « légitimer » cette pratique était d’ordre religieux.

Dans un premier temps, je rappelle les principales prises de position, personnelles et non de magistère, des papes sur le sujet de la légitimité de l’esclavage des Noirs et les difficultés d’interprétation qu’elles soulèvent. Sont présentés ensuite quelques théories justifiant la réduction en esclavage ainsi que les débats controversés des théologiens juristes espagnols des xvi^e et xvii^e siècles, qui aboutirent parfois à une remise en cause du principe même de la colonisation. La controverse atteint une dimension différente en Amérique grâce à la position théorique originale, et totalement nouvelle pour l’époque, du jésuite Alonso de Sandoval tirée de son expérience pastorale auprès des esclaves de Carthagène des Indes et exposée dans son ouvrage De instauranda Aethiopum salute (1627).

Un deuxième chapitre met en évidence l’immense écart entre les obligations théoriques légales et morales des maîtres et la mise en pratique de celles-ci en Nouvelle Grenade. Les relations sociales, juridiques et politiques qui y sont décrites brossent un tableau de la vie quotidienne de la société néo-grenadine au xvii^e siècle. La recherche de la perception de la relation esclave-maître a fait ressortir des situations de contestation ; certains esclaves contournant les obstacles et adaptant, en leur faveur, des mesures qui leur étaient en principe défavorables. Les différents moyens, légaux ou non, qu’avaient les esclaves pour accéder à la liberté sont aussi évoqués. Une place spéciale est accordée à l’étude des palenques. Leur organisation interne est minutieusement décrite : répartition hiérarchique, existence d’esclaves, complicités diverses pour la fourniture de vivres et d’armes…

La troisième partie porte sur l’accès des Noirs néo-grenadins à la religion chrétienne au xvii^e siècle, et s’appuie sur les éléments historiques, idéologiques et institutionnels fournis dans les deux parties précédentes.

Le premier chapitre évoque le contexte dans lequel s’effectua cette évangélisation. Il présente les principales caractéristiques de l’implantation portugaise du christianisme en Afrique (l’action des Portugais, leurs piètres résultats et les répercussions sur le travail pastoral du clergé s’occupant des esclaves en Amérique) ainsi que le cadre institutionnel de l’implantation de l’Église catholique dans l’Amérique espagnole, en particulier en Nouvelle Grenade (le rôle de la Couronne espagnole, l’installation du clergé, tant séculier que régulier, ses charges, ses obligations et ses nombreuses déficiences, aussi bien dans sa formation que dans sa conduite et ses effectifs).

Le deuxième chapitre analyse l’appareil de l’Église néo-grenadine mis en place à différents niveaux – conciliaires, diocésains et paroissiaux – pour administrer la vie religieuse des Noirs et leur faire suivre les normes catholiques. Les dispositions civiles et ecclésiastiques qui se rapportent à la pastorale des Noirs y sont étudiées, notamment par l’examen des catéchismes élaborés lors des conciles et des synodes tenus en Nouvelle Grenade. D’autre part, les déplacements de population dus au déclin de l’encomienda et la prédominance progressive de l’hacienda, entraînèrent un aménagement des structures rurales : l’Église dut modifier au mieux l’espace pastoral, soit en changeant les limites des paroisses existantes, soit en créant de nouvelles paroisses au détriment des précédentes, soit en recourant à la création territoriale de doctrines spécialisées pour les Indiens et/​ou pour les Noirs. À partir de l’étude de créations et de désagrégations de paroisses et de doctrines, le travail d’évangélisation réalisé dans les différents évêchés (Carthagène, Santa Marta, Popayán et Santafé) est décrit. On constate ainsi que, dans certaines zones où la population indigène avait été décimée, les Noirs, en plus grand nombre, bénéficiaient d’un temps d’enseignement plus long que les Indiens qui devaient parfois se déplacer jusqu’au lieu où le prêtre effectuait l’enseignement religieux (ou doctrine) pour l’ensemble des « survivants » dispersés dans les campagnes reculées. Néanmoins, les difficultés rencontrées dans l’évangélisation des Noirs étaient des plus diverses et malaisées à résoudre parce qu’elles relevaient des décisions d’autorités successives, tant laïques que religieuses. L’examen du cas par cas met en évidence les principaux points de friction (contestation des délimitations des zones d’évangélisation qui avaient une répercussion sur l’attribution des dîmes, refus de certains bénéfices ecclésiastiques, en particulier dans les campagnes en raison de l’éloignement, du climat, de la pauvreté du pays ou du manque de ferveur religieuse) et permet d’apprécier les conditions matérielles dans lesquelles se faisait l’évangélisation des Noirs, celles-ci variant d’un évêché à l’autre.

Le troisième chapitre décrit les rouages du système original mis en place par les Jésuites dont le rôle, dans l’évangélisation des Noirs, fut primordial dans les villes où ils avaient des Collèges, en particulier à Carthagène des Indes où, en raison des pratiques pastorales douteuses des prêtres portugais en Afrique, ils s’étaient presque exclusivement consacrés à cette tâche. L’action entreprise dès 1608 par le recteur des Jésuites de Carthagène pour créer des « missions de Guinée » afin d’assurer efficacement et exclusivement l’évangélisation des Noirs par son Ordre est d’abord soulignée. Une attention particulière est portée à la méthode d’évangélisation des Noirs préconisée par Alonso de Sandoval dans le traité De instauranda Aethiopum salute et appliquée par son disciple Pierre Claver dont l’œuvre est mise en valeur, autant dans sa dimension pédagogique que dans sa dimension humaniste (protection et défense des esclaves). La « méthode jésuite » consistait, en ne conservant que les gestes indispensables à la validité canonique des sacrements, à se mettre au niveau de leurs récipiendaires, en recourant également aux interprètes pour surmonter l’obstacle de la langue, et en utilisant des procédés pédagogiques adaptés tels que l’image, les répétitions mnémotechniques et les récompenses.

Le quatrième chapitre expose les rapports qu’entretenaient les Noirs avec la religion en Nouvelle Grenade. Pour évaluer le degré d’africanité persistante dans les pratiques, voire de résistance à l’acculturation hispanique, les principales caractéristiques des religions d’Afrique occidentale sont brièvement rappelées afin de les comparer à ce que furent les pratiques des Noirs du Nouveau Royaume et de déterminer ainsi s’il y eut, ou non, acculturation, syncrétisme ou juxtaposition des croyances. Sont présentés ensuite les moyens mis en œuvre par l’Église néo-grenadine pour obtenir, conserver ou accentuer la dévotion des Noirs, notamment à l’occasion des fêtes religieuses et par l’intermédiaire des confréries, ainsi que les moyens de contrôle utilisés pour éviter les déviances religieuses et morales des Noirs. Les missions aux résultats pastoraux « spectaculaires » qu’organisaient les religieux constituaient, tout comme les visites de l’évêque et du gouverneur-visitador, des moyens indirects de contrôler la rectitude de vie de la population servile ; les associations telles que les confréries ou les cabildos, ciment de la communauté chrétienne locale et de celui de la communauté culturelle de ses membres, furent aussi un moyen de contrôle social. Il s’y adjoignait également la surveillance par l’Inquisition à laquelle les Noirs, à la différence des Indiens, étaient soumis. En dépit de ce contrôle et des efforts pour évangéliser les Noirs, les cas de résistance à la conversion à la foi chrétienne sont nombreux, ceci étant particulièrement visible chez les mahométans. Les différents cas de pratiques déviantes telles que le blasphème, le reniement, la magie et la sorcellerie sont examinés. Certaines de ces pratiques relèvent d’un syncrétisme afro-chrétien, d’autres peuvent être considérées comme actes de résistance à l’acculturation. La fin du chapitre est consacrée à l’examen de la situation religieuse dans les palenques et tente de déterminer si la religion catholique parvenait jusqu’à leurs habitants, quelles qu’aient été leurs pratiques religieuses et leur degré de conversion. Ceci conduit à l’étude du rôle des prêtres, non seulement pastoral mais aussi politique, lorsqu’ils intervenaient dans les négociations de paix avec le gouvernement, et, au-delà, à situer le rôle des palenques dans l’évolution de la vie sociale.

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Notas

*  Composition du Jury : Jean-Pierre Tardieu (président), Université de la Réunion ; Thomas Gomez et Joseph Farré, Université de Paris X-Nanterre ; Rodolfo De Roux, Université de Toulouse II-Le Mirail ; Bernard Vincent, EHESS.

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Para citar este artigo

 

Referência electrónica

« Hélène Vignaux, Esclavage, traite et évangélisation des Noirs dans le Nouveau Royaume de Grenade au xvii^e siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez [Online], 35-2 | 2005, posto online em 18 Outubro 2010, Consultado o 12 Novembro 2010. URL : http://mcv.revues.org/2460

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Traite négrière

"Nous pensons avoir établi que l’Afrique au sud du Sahara, avec un climat tout de même peu différent dans l’ensemble de celui d’aujourd’hui, nourrissait largement, dans le contexte d’une économie préindustrielle, une population de 600 à 800 millions d’habitants, fin 15è/début 16è siècle, représentant une moyenne de 30 à 40 habitants au km2. »

Au 19è siècle, la population africaine n’est plus que d’environ 150 millions d’habitants ; soit 4 à 5 fois moins qu’à l’orée de la Traite transatlantique. Cette traite négrière européenne a donc décimé plusieurs centaines de millions d’Africains ; au lieu des chiffres ridicules habituellement évoqués par les descendants d’esclavagistes. C’est cette réalité, d’un effondrement démographique (mais aussi culturel, politique, agricole, économique, technique, scientifique, etc.) sans précédent que « la vérité sur l’esclavage » tente grossièrement de dissimuler."

Quant aux chiffres : "estimation de Louise Maes Diop qui precise entre 600 millions et 800 millions"

Le mystère de la rue du chevalier-de-Saint-George

On sait que la rue Richepance, à Paris, longue d’une centaine de mètres, est devenue en 2001 la rue du chevalier-de-Saint-George. On sait aussi que la plaque mentionnant cette nouvelle dénomination était , à l’origine, une succession d’erreurs et d’incongruités liées au fait que les édiles parisiens ne s’était visiblement pas adressés, à l’époque, aux bonnes personnes, c’est le moins que l’on puisse dire, pour avoir des informations sérieuses sur le héros. D’abord le chevalier de Saint-George était privé de patronyme. Ensuite on le faisait naître en 1739 simplement parce que les informateurs de la mairie, autoproclamés biographes officiels, s’étaient fondés sur l’acte de décès du chevalier dont l’âge est estimé par erreur à 60 ans en juin 1799, pour en inférer qu’il était donc né en 1739. Des esprits plus déliés auraient compris que le chevalier, étant mort, ne pouvait demander aux officiers de l’état civil du Directoire de préciser qu’il n’avait pas soixante ans, mais seulement cinquante trois au jour de son trépas, puisqu’il était né le 25 décembre 1745, ce qu'attestent au moins trois biographes, au nombre desquels j'ai le plaisir de m'inscrire. Mais comme si cela ne suffisait pas, sur la plaque d’origine, le métier de Saint-George restait vague : «musicien et chef d’orchestre». L’épithète « compositeur » n’était pas venue à l’esprit des rédacteurs. Par ailleurs, sa célébrité d’escrimeur et celle de violoniste, qui lui ont valu aussi de passer à la postérité, disparaissaient. Mais ce n’était pas encore fini. Saint George devenait « colonel de la garde nationale », alors qu’il fut élu seulement capitaine à Lille, mais que ses épaulettes de colonel lui furent en revanche officiellement décernées pas la Convention en qualité de chef de brigade de la légion des Américains et du Midi, futur 13e Chasseurs. Ce n’était pas un titre de complaisance attribué par des camarades, mais le premier grade d’officier supérieur accordé en France par un gouvernement à un afro-descendant. Du coup son rôle fédérateur pour lever et commander une troupe d’Antillais et d’Africains pendant la Révolution se trouvait effacé. Pas de patronyme, six ans d’erreur sur l’état-civil, un emploi et un grade approximatifs. Et surtout aucune allusion aux origines. Pas d’esclavage ni de Guadeloupe. Je ne reviendrai pas sur le choix assez curieux qui consistait à opposer Saint-George à Richepance. J’aurais préféré que la rue Saint-George fût plus longue (pourquoi ne pas débaptiser la rue Bonaparte qui fut plus coupable que Richepance puisque les ordres venaient de lui ?), j'aurais aimé que la rue Richepance devînt rue Delgrès ou rue Ignace. Une rue Ignace, ce n’est pas pour demain. Mais Delgrès a un « passage ». C’est déjà ça. Le 15 avril 2010 j’ai exprimé une fois de plus, lors d’une conférence accompagnant la sortie de mon dernier ouvrage, Mémoires du chevalier de Saint-George, mon sentiment sur la nécessité qu’il y aurait, un jour, de rectifier, en donnant les éléments évoqués ci-dessus. Il semblerait que, depuis, la rectification ait bien été faite, en tout cas sur certain points. Sur une nouvelle plaque, la date de naissance est correcte (1745), Saint-George accède enfin à la dignité de compositeur et de colonel de la légion des Américains et du Midi. Cependant, il perd sa particule, mais en gardant son titre de chevalier. Jusque là, rien de bien mystérieux. Mais là où l’affaire se complique, c’est que la mairie de Paris n’a jamais fait changer les plaques de cette rue, même si elle en a eu le projet, suite à mon intervention. Les plaques de la rue du chevalier-de-Saint-George se seraient donc changées toutes seules et nuitamment. Autre explication : quelqu’un les aurait changées. Les commerçants du quartier se sont offusqués, paraît-il, se la disparition de la particule. Les maires des deux arrondissements concernés, MM. Lebel et Legaret, auraient même déposé une plainte à laquelle le procureur aurait attaché toute l’importance qu’elle méritait. Il y aurait même eu des dénonciations, dont une m’accusant nommément, oui moi, Claude Ribbe, d’être venu avec ma salopette, mon échelle et ma caisse à outils, par une nuit de printemps, à quelques dizaines de mètres du consulat des Etats-Unis, dans le quartier de l'Elysée, et sous la protection de la police, dévisser, revisser et riveter en toute quiétude une fausse vraie plaque d’où deux erreurs auraient disparu pour une troisième ajoutée. On aurait même aperçu le chevalier tenant l'échelle.
On se doute que les enquêteurs n’ont pu découvrir les auteurs de cette curieuse initiative, dont je n’arrive toujours pas à comprendre les mobiles. S’agit-il d’un admirateur de Saint-George, excédé par une telle accumulation de contrevérités sur une plaque de rue ? Est-ce un de mes ennemis, par ailleurs maladivement obsédé par Saint-George, qui ne se serait donné tout ce mal que pour mieux m’accuser ensuite de vandalisme ? Je ne sais. En tout cas j’ai eu l’insigne honneur d’être contacté (très poliment) par un officier de police judiciaire qui s’est cru obligé, après m’avoir appris la curieuse nouvelle, de me faire comprendre que j’avais été dénoncé. Du coup, il se s’est intéressé à mes livres. J’aurai donc gagné un lecteur. Un admirateur, peut-être. Toujours est-il que les plaques ne vont toujours pas et que la mairie de Paris va devoir les remplacer. Il y a peu de chances, cette fois, que les erreurs soient rétablies. Mais au cas où le généreux pourvoyeur de plaques ou le malade mental que Saint-George et moi obsédons à ce point serait prêt à une nouvelle action, je lui suggère cette fois la rédaction idoine, qu’on en finisse.
Rue du chevalier de Saint-George (Joseph de Bologne de Saint-George, Guadeloupe 1745- Paris 1799) Compositeur, violoniste et escrimeur Colonel, en 1792, de la légion des Américains et du Midi.

Claude Ribbe

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