Cuba ouvre un musée de l'esclavage sous l'égide de l'Unesco

LA HAVANE, 16 juin 2009 (AFP) - Un musée portant sur près de quatre siècles d'esclavage subis par la population d'origine africaine a ouvert ses portes sur l'île de Cuba sous l'égide de l'Unesco, a rapporté mardi l'Agence cubaine d'information nationale (AIN).

Le Musée national de la route de l'Esclave est situé dans la Forteresse de San Severino, construite au 18e siècle pour protéger la ville de Matanzas, à mi-chemin entre La Havane et, à 170 km à l'est, la station balnéaire de Varadero.

Le Musée a été inauguré par le ministre cubain de la Culture, Abel Prieto, et le président du Conseil exécutif de l'Organisation des Nations unies pour la Science, l'Education et la Culture, Olabiyi Babalola Joseph Yai.

"Notre tâche majeure consiste à rompre le silence sur la discrimination raciale", a déclaré le représentant de l'Unesco, originaire du Bénin, cité par l'agence.

La province de Matanzas et ses champs de canne à sucre ont accueilli la majeure partie des esclaves sur l'île des Caraïbes, longtemps au coeur de la traite négrière.

Entre 1503 et 1873, plus d'un million et demi d'Africains ont été transportés vers Cuba pour y travailler comme esclaves, selon l'Unesco.

Le projet "La route de l'Esclave" a été lancé en 1997 par l'Unesco afin de favoriser le dialogue interculturel par l'identification de sites historiques évoquant la présence de la diaspora africaine victime de l'esclavage.

   

"Il faut constamment soulever les va-nu-pieds contre les gens à chaussures et mettre les gens à chaussures en état de s'entredéchirer les uns les autres, c'est la seule façon pour nous d'avoir une prédominence continue sur ce pays de nègres qui a conquis son indépendance par les armes. Ce qui est un mauvais 

exemple pour les 28 millions de noirs d'Amérique."

Franklin Delano Roosevelt

Président des Etats-Unis.

Notes de lecture Comment la société sénégalaise invente sa propre modernité religieuse La question musulmane au Sénégal Essai d’anthropologie d’une nouvelle modernité Par Abdourahmane Seck Karthala 2010 254 pages

La question musulmane dans les sociétés sénégalaises fait l’objet d’une longue tradition d’intérêt et de production scientifique. Elle reste toutefois largement dominée par un vieux débat qui la place entre un projet islamique de société et un projet islamique d’inspiration moderniste et occidentalisée.

Une nouvelle lecture que nous en propose l’auteur couvre la période allant de la fin des années 1980 au milieu de la décennie 2000. Sans négliger le rappel des données sur la longue durée, cette lecture enquête sur les formes contemporaines de l’attachement à l’islam. A partir d’expériences spirituelles, d’imaginaires en vigueur, de discours et de comportements, mais aussi de témoignages et de récits de vie, de l’observation de la création musicale et cinématographique, le matériau recueilli révèle de façon surprenante comment la société sénégalaise est en train d’inventer sa propre modernité politique et religieuse.

Voici une démonstration qui cesse de nous enfermer dans la relation exclusive entre l’Etat et les marabouts au Sénégal, écrit Jean-Louis Triaud dans la préface. Il y est plutôt question d’espaces multiples et ‘flottants’, avec différentes forces de décomposition, de morcellement et de recomposition à l’œuvre.


Abdourahmane Seck, Docteur en anthropologie et licencié en philosophie, préfère passer par l’imaginaire de la rue plutôt que par les discours officiels. La presse nationale occupe aussi une place de choix, une presse insolente et indocile, moderne donc, qui met périodiquement mal les autorités constituées, notamment maraboutiques, et dévoile les turpitudes et les connivences.

Cet ouvrage apporte ainsi un renouvellement fécond de nos connaissances, ainsi que de nouvelles perspectives. Il remet en cause l’idée de frontières étanches entre les deux blocs, celui des ‘réformistes’ et celui des ‘confréries’. Devenue trop systématique, cette opposition fait place aujourd’hui à un régime ‘d’emprunts réciproques’.

Pour commencer, l’auteur voudrait exposer les étapes majeures de cette recherche, depuis les conditions de formulation de son objet jusqu’aux moyens et conditions de sa réalisation.

Tout pourrait remonter, probablement, à ses premières années d’université (1995-1997) durant lesquelles il fut, littéralement, passionné, dans le cadre de ses cours de philosophie africaine, par les polémiques âpres des intellectuels du continent, au cours des années trente à soixante dix, autour de ‘l’identité noire’, de ‘l’homme africain’ engagé dans différentes situations passées, présentes ou à venir.

Ces débats, qui accordaient une place prépondérante à l’anthropologie et à l’ethnologie, surtout colonialistes, furent pour lui les premières fenêtres sur ces disciplines. Sans doute également, si ces débats l’attirèrent tant, c’est probablement aussi du fait de sa charge militante. Il était lui-même, en effet, depuis quelques années, militant politique dans une organisation d’obédience pan-africaniste : And-Jef/Pads – Parti Africain pour la Démocratie et le Socialisme.

A cette situation de fait, s’ajoutait la tournure de l’actualité africaine dans cette décennie quatre-vingt-dix charnière qui semblait consacrer le mot ‘ethnie’ - dans la vulgate journalistique - comme médium et fond explicatif de l’effrontément des équilibres politiques et sociaux des Etats et des peuples africains. Comprendre la nature et le fonctionnement de ces ‘choses/identités’ ou ‘cultures’ tant proclamées, réfutées, parfois si meurtrières, dans tous les cas mobilisatrices, s’imposait de façon brutale, pour l’apprenti philosophe et jeune militant politique qu’il était.

L’ensemble de cette étude voudra affirmer un ancrage fondamental dans la discipline anthropologique, tout en s’autorisant d’user abondamment de méthodes empruntées à l’histoire, à la sociologie et à la science politique. Voici donc le contexte et l’enjeu de la tâche épistémologique qui ont accompagné la naissance et le traitement d’un souci militant qui, de détours en détours, a fini par constituer une problématique se voulant académique et scientifique et garder néanmoins, encore, son ardent désir d’être utile à son temps.

Les classes jadis moyennes ou de la petite bourgeoisie sont devenues des victimes de la crise de croissance de l’appareil et du projet étatiques, et assistent à la chute de prestige de leurs modèles.Les portes de leurs maisons ne sont plus fermées, elles n’inspirent plus de mythe.Le trait particulier de cette transition est qu’elles subissent les modèles issus de la banlieue qui produit aujourd’hui les grands artistes, les champions et aussi les nouveaux riches. Mouhamed Ndaw, dit Tyson, est l’un des plus grands et populaires lutteurs que le pays ait connus, des années 1990 en ce milieu des années 2000. Cheikh Sidati Fall, Pacotille, de son nom de scène, s’est imposé comme une des figures les plus imposantes du Rap, au Sénégal. Le déplacement de figures n’est pas sans incidences notables ; car, les nouveaux groupes sociaux en ascension (gens de la campagne et de la banlieue - terreau de recrutement des moodu) sont porteurs d’un ethos qui est promu en même temps à travers leur progression. Ethos fortement imprégné de culture confrérique.

Les moodu (ou encore moodu-moodu) désignent des personnes rarement, sinon jamais, instruites en français (ils le sont plus fréquemment en arabe du fait de l’apprentissage du Coran qui est une partie intégrante de leurs socialisations), en provenance de l’intérieur du pays (ils ne sont pas nés à Dakar). Généralement agriculteurs jusqu’à un certain âge, ils émigrent à Dakar, pour de petits métiers ou comme apprentis de commerce, dans le cadre de réseaux de parentèle. Après un séjour plus ou moins long dans la capitale, le jeune moodu émigre de nouveau, cette fois à l’international. Réputés conservateurs sur le plan social, ils se signalent par un style souvent ostensoire, notamment l’affichage confrérique. Leur réussite dans les affaires se confond d’ailleurs souvent avec ce rattachement confrérique affiché. Le moodu est une sorte de ‘country boy’ qui se distingue du ‘boy-town’ (notons que sur le terrain l’expression en usage est plutôt ‘town-boy’) ; son success story est proche de celle d’une revanche sociale.

Hier raillé pour ses origines non citadines et son analphabétisme en français, le jeune moodu, à partir des années 90, est l’objet de discours divers de la part des jeunes urbains scolarisés. On a, à plusieurs reprises, assisté à des conversations où des town-boy, ces enfants jadis privilégiés du système politique, se plaignaient de cette nouvelle catégorie sociale en ascension, qui depuis l’Europe et l’Amérique, leur enlevaient leurs copines (scolarisées) à coup de dot de quelques millions de francs Cfa.

Au total, A. Seck part du prétexte de la ‘Question musulmane au Sénégal’, pour fixer dans ses repères, ses enjeux et ses formes, les significations historiques et anthropologiques des mutations contemporaines de la société sénégalaise.

Dakar est une presqu’île d’une superficie de 550 km2. Quand on parle de cette ville, on évoque surtout le département de Dakar avec ses quatre grandes circonscriptions. Tout d’abord le Plateau, cœur de la ville, et domaine par excellence du tissu tertiaire de l’économie. Ensuite la Médina, quartier rempli d’histoire, secteur où étaient regroupées, à l’époque coloniale, les populations indigènes indésirables du Plateau alors réservé aux Occidentaux. La Médina a constitué, pendant longtemps, l’archétype du quartier populaire qui a donné au pays de grandes vedettes, dont Youssou Ndour ou El Hadj Dia Bâ (vice-champion olympique aux Jeux de Séoul, été 1988), et, également, un grand nombre de cadres politiques et d’animateurs de la société civile. Ensuite, Grand Dakar, espace contrasté où se juxtaposent les quartiers des classes moyennes et pauvres. Au début des années 1990, des groupes de jeunes rappeurs qui en sont originaires investissent les nouvelles stations de radio Fm et autres semaines culturelles de lycées et collèges, et dans le sillage de leur audience, disputent à la Médina et au Plateau le leadership dans la production et la diffusion des codes esthétiques et comportements juvéniles. Enfin, la célèbre île de Gorée située au large de la presqu’île, à quatre kilomètres à l’est.

Dakar est définie comme une ‘ville impériale’. En tous les cas, si le Sénégal est perçu comme ‘économiquement, politiquement et culturellement lié à la France’, c’est bien Dakar qui en donne la mesure. La ville de Dakar est le concentré de problèmes aigus, posé par la fulgurance de sa croissance démographique et urbaine, qui sont un ensemble de pressions sociologique, écologique, culturelle, économique et politique. Le chômage y est particulièrement virulent et touche plus sensiblement les jeunes.

L’entame de la décennie 1990 paraît inaugurer une ère de remise en cause du modèle de la politisation traditionnelle des confréries sénégalaises, marqué jusque-là par un interventionnisme électoral partisan, confortant un partenariat clientéliste avec l’Etat. En effet, la décennie marque l’émergence, puis l’affirmation au sein et à la marge des confréries, d’un complexe d’acteurs cherchant à positionner une offre politique nouvelle. Cette dynamique s’est principalement cristallisée autour de personnages également connus sous l’expression générique de ‘jeunes marabouts’ : comme Moustapha Sy et Modou Kara qui incarnent une figure de relève générationnelle au sein de la classe maraboutique. Ils signalent le plus le phénomène de prise de parole des cadets sociaux des maisons religieuses. Dans cette logique de politisation qui a été annoncée, on peut citer, même si c’est dans une autre mesure, Cheikh Abdoulaye Dièye (un cadre islamisant soufi). Par ailleurs, ils sont tous d’extraction confrérique, ils n’en représentent pas, pour autant, une mouvance homogène.

L’attitude d’Abdoulaye Wade vis-à-vis de la question religieuse et islamique en particulier contribue à poser la question plus globale du probable renouvellement, dans la société sénégalaise actuelle, des voies de réappropriation et du vécu de l’identité socioreligieuse. Cette attitude est minutieusement examinée par A. Seck.

Les élections de 1983 ont occasionné des débats remarquables sur le rapport entre espace politique et espace religieux. Intellectuels de plusieurs bords et militants politiques se positionnent, en effet, sur la lancinante question de la légitimité de l’interventionnisme maraboutique dans le jeu politique. Dans ce cadre, les contributions de Pape A. Fall et de Pape Youssou Bâ ont fait l’objet d’une analyse critique. L’auteur de la première contribution accuse Iba Der Thiam de procéder par amalgame. Dans l’article de Pape Youssou Bâ, on note un effort de recentrage du débat : ‘Il faut porter la réflexion ailleurs que sur une prétendue césure entre le spirituel et le temporel….’ Autrement dit, il faut essayer de circonscrire la fonction idéologique de telle ou telle religion dans tel ou tel mode de production. Les marabouts représentent avant tout une réalité politique dont il faut rendre compte et qu’éclaire, seule une problématique d’ensemble du pouvoir. Celle-ci, pour être intégralement et justement saisie, ne peut, à son tour, échapper à la grille analytique de la lutte de classe.

L’intérêt de ces deux articles de Bâ et de Fall est dans ce qu’ils sont caractéristiques de l’attitude critique, voire hostile, la plus marquée contre le leadership maraboutique. Toutefois, il est utile d’indiquer, au passage, que la querelle de ces deux contributeurs vaut davantage pour la portée symbolique que pour le poids politique éventuel que représenterait, dans la société, l’idéologie marxiste qui l’inspire. Sous un autre angle, le procès de l’institution confrérique opéré, ici, par Bâ et Fall peut renseigner, de manière comparative, sur les transformations culturelles qui se sont réalisées dans le débat public sénégalais actuel, où les marabouts font bien moins d’une critique de classe que, plutôt, de reproches éthiques et… religieux.

L’’islam noir’ peut passer pour une expression générique renvoyant à la fois à un territoire (le pays des Noirs ou Sudan) et une qualité d’islam (épousant les lignes de force du discours anthropologique infériorisant du XIXe siècle à propos des Noirs). 


Au plan épistémologique, il peut faire également figure de paradigme en structurant une approche civilisationnelle de l’islam par rapport au monde arabo-musulman posé comme le lieu de l’authentique civilisation islamique. Presque de manière inaugurale, l’’islam noir’, comme catégorie nominative et problématique culturelle, voire politique et épistémologique, pose une indépassable question d’usages et d’enjeux liés.

Il reste possible, néanmoins, de dégager les articulations qui permettent de restituer tant la genèse et les logiques d’appropriation et de contestation de l’islam noir comme ‘construit’, et comme prétexte à une interrogation sur l’actualité de sa valeur performative. Il faut préciser que, de l’islam noir qui concerne un quart des musulmans du monde, on ne retiendra que l’espace saharien et encore, plus précisément, la trajectoire singulière qu’Atlantique : le Sénégal.

Cet ouvrage bien écrit et documenté mérite d’être lu attentivement par les hommes politiques, les syndicalistes, les chercheurs et les étudiants africains. L’approche de son auteur est originale et novatrice. Elle nous éloigne des sentiers battus de la simple description. Sa démarche est très analytique. L’ancien militant s’est fait anthropologue et sociologue, sans cesser d’être un acteur. Cela le rend à la fois suspect aux puristes et au grand public. Sous sa plume, s’opère une déconstruction du modèle classique de l’islam sénégalais des politistes et des sociologues, note Jean-Louis Tricaud, le préfacier.

Amady Aly DIENG

Haïti sous tutelle

Par Marc Frédéric Muller 

Une recension du livre de Christophe Wargny : Haïti n’existe pas,1804-2004 : deux cents ans de solitude, éd. Autrement, Paris 2008

L’auteur, conseiller du Président Aristide de 1993 à 1996, analyse la période 1804-2004 et montre comment les maîtres du pays ont miné toute velléité de renforcer l’Etat. 

Haïti est un pays méconnu, absent de l’actualité, oublié ou ignoré des médias. Pour les non-Haïtiens, il est moins une réalité qu’une réputation : son image renvoie à l’obscur vaudou, aux dictatures militaires, au palmarès économique et social du pire de la misère, à un peuple à la dérive et sans avenir. Neuf habitants sur dix aspirent à le quitter. 

En 1697, par le traité de Ryswick, le tiers occidental de Saint-Domingue passe sous juridiction française. De 10 000 habitants, le pays passe, moins d’un siècle plus tard, à un demi-million - 450 000 esclaves, 28 000 noirs et mulâtres libres, 30 000 blancs -, les indigènes ont disparu. La production de canne à l’heure du Code noir est dévoreuse d’hommes. Elle épuise aussi les sols. Les bénéfices ne sont pas investis pour le développement de l’île.

Corps expéditionnaire

Gagné aux idées de la Révolution, en 1791, au milieu du chaos, un homme émerge : le général Toussaint Louverture, créole, homme d’ordre, abolitionniste et royaliste. Il mène de front trois guerres : raciale, sociale et indépendantiste. Auto-proclamé gouverneur à vie, il est arrêté dans son élan en 1802 par un corps expéditionnaire de 20 000 soldats envoyé par Bonaparte. Mais Jean-Jacques Dessalines prend la relève et défait les troupes françaises ; l’indépendance est proclamée le 1er janvier 1804 et le territoire devient, sous le nom amérindien de « Haïti », la première république nègre de l’histoire, tous les blancs ayant été chassés ou éliminés.

Pourtant l’économie de plantation pour l’exportation du sucre ou du café perdure, le caporalisme, le travail forcé et la brutalité sont maintenus, une oligarchie se constitue en reproduisant le système colonial. Mulâtres et descendants de Noirs libres créoles se disputent le pouvoir en maintenant les masses Bossales à distance, une fracture sociale qui perdure jusqu’au XXIe siècle.

Système prédateur

Les maigres ressources du nouvel Etat largement consacrées à payer une indemnisation à la France, malgré la victoire militaire, veut empêcher Haïti de moderniser son économie au cours du XIXe. Siècle. L’Europe s’est d’abord employée à isoler le pays, ensuite les Etats-Unis l’ont occupé de 1915 à 1934 en ravivant un système prédateur dont la population rurale fut encore la victime : « se blan ki déside ».

Après la courte embellie de l’après-guerre, malgré les relations difficiles avec le voisin dominicain, Haïti va subir la main de fer des Duvalier père et fils de 1957 à 1986.

Puis un espoir naît avec l’élection de Jean-Bertrand Aristide, prêtre inscrit dans la mouvance de la théologie de la libération, prônant le choix prioritaire des pauvres. Il doit faire face simultanément à quatre défis : l’Amérique voisine, l’Argent, l’Armée et les Autorités catholiques hostiles. L’équation est trop complexe, le problème insurmontable.

2011 – Année internationale des personnes d’ascendance africaine

Ottawa, le 18 mai 2011. L’Assemblée générale des  Nations Unies a proclamé 2011, Année internationale des personnes d’ascendance africaine. Lors du lancement de l’Année, le 10 décembre 2010, le Secrétaire général – Ban Ki‐Moon a déclaré : « L’Année vise à renforcer l’engagement politique pour éradiquer la discrimination dont sont victimes les personnes d’ascendance africaine. 

De plus, elle vise à promouvoir une meilleure connaissance et un plus grand respect de la diversité du patrimoine et de la culture des personnes d’ascendance africaine. » Il a également reconnu que malgré le fait que la communauté internationale ait déclaré « la traite transatlantique des esclaves comme une tragédie horrifiante…, encore aujourd’hui, les Africains et les personnes d’ascendance africaine continuent de subir les conséquences de ces actes. » 

Près de 200 millions de personnes qui se considèrent comme des personnes d’ascendance africaine vivent dans les Amériques. Et des millions de plus vivent dans d’autres parties du monde, à l’extérieur du continent africain. En proclamant cette Année internationale, la communauté internationale reconnaît que les personnes d’ascendance africaine représentent un groupe distinct dont les droits doivent être promus et protégés. 

La Déclaration et le Programme d’action de Durban (adoptés lors de la Conférence mondiale contre le racisme en 2001) reconnaissent les personnes d’ascendance africaine comme un groupe de victimes particulier qui continue de souffrir de discrimination, héritage historique de la traite transatlantique des esclaves. Même les personnes d’ascendance africaine qui ne descendent pas directement des esclaves doivent faire face au racisme et à la discrimination qui persistent encore aujourd’hui, des générations après la fin de la traite des esclaves.  

En vue de commémorer l’Année internationale des personnes d’ascendance africaine, le Groupe de travail sur les personnes d’ascendance africaine des Nations Unies, de concert avec le secrétariat du Haut Commissaire aux droits de l’homme, a recommandé que le thème « Personnes d’ascendance africaine : reconnaissance, justice et développement » soit au centre des célébrations durant toute l’année.  

L’intérêt de l’UNESCO pour l’Année internationale des personnes d’ascendance africaine est lié au projet Route de l’esclave ainsi qu’aux conférences du projet Route du patrimoine de la diaspora africaine. Le projet souhaite mettre en valeur les récits historiques, l’influence et les contributions des populations d’origine africaine dans les Amériques, la Caraïbe et l’Afrique. Ce projet, qui met l’accent sur le tourisme patrimonial, est une initiative interdisciplinaire réunissant des professionnels des   secteurs du tourisme, de l’éducation, de la préservation, d’archives de musées ainsi que d’organisations culturelles et scientifiques. Le projet crée un cadre de référence pour les réseaux outre frontière visant à consolider l’expertise en matière d’amélioration des conditions économiques des membres de la diaspora africaine.

De plus, il permet aux descendants africains de diverses origines de dialoguer et de découvrir des affinités culturelles provenant de leur histoire commune de l’esclavage. La conférence 2011 de l’ADHT aura lieu à Halifax, Nouvelle-Écosse, du 22 au 24 septembre 2011. 

La Commission canadienne pour l’UNESCO agit sous l’égide du Conseil des Arts du Canada en tant que forum pour les gouvernements et la société civile, ayant pour mandat de favoriser la participation des organismes canadiens et des individus engagés dans les domaines de compétences de l’Organisation internationale : l’éducation, les sciences naturelles et sociales, la culture et la communication et 

l’information.

L'Afrique du Sud pleure "Mama Sisulu", "colosse" de la lutte anti-apartheid

JOHANNESBURG — "Un colosse" du combat anti-apartheid, un "trésor" national, "la sage-femme" de la démocratie: l'Afrique du Sud rendait vendredi un hommage ému à Albertina Sisulu, camarade de lutte et amie proche de Nelson Mandela, décédée la veille à l'âge de 92 ans.

Proches et personnalités politiques ont défilé toute la matinée dans le quartier de Linden, à Johannesburg, où "Mama Sisulu" s'est éteinte jeudi soir en regardant les informations télévisées avec deux de ses petits-enfants.

"L'Afrique du Sud restera éternellement reconnaissante et endettée envers ce pilier de la libération", a estimé le président Jacob Zuma, en saluant l'"un des derniers colosses" de la lutte contre le régime ségrégationniste.

Albertina Sisulu a été pendant des décennies "une force centrale pour l'ensemble du mouvement de libération, dont elle a élevé, conseillé, materné et éduqué la plupart des leaders", a-t-il souligné.

Cette femme modeste mais déterminée, infirmière de profession, était entrée en politique après avoir épousé en 1944 Walter Sisulu, un grand complice de Nelson Mandela, né comme elle en 1918, qui fut témoin au mariage.

Avec Oliver Tambo, les deux hommes ont transformé dans les années 40 le Congrès national africain (ANC) en organisation militante, capable d'organiser des manifestations de masse contre les lois d'apartheid. Un peu plus tard, ils l'ont doté d'un bras armé.

De son côté, Albertina Sisulu avait rejoint en 1948 la ligue des femmes de l'ANC.

Quand son mari fut condamné à perpétuité et expédié sur l'île-bagne de Robben Island avec Nelson Mandela, en 1964, elle "a rempli le vide laissé par l'emprisonnement et l'exil forcé des leaders" de la lutte, a rappelé l'ANC dans un communiqué.

"Elle ne nous a pas seulement donné une direction politique, mais elle a également servi de figure maternelle à tous les militants", a ajouté le parti au pouvoir depuis les premières élections multiraciales de 1994.

De tous les combats, elle fut arrêtée à plusieurs reprises, assignée à résidence, bannie hors de Johannesburg. Certains des cinq enfants du couple furent également emprisonnés par le régime raciste.

Mais contrairement à Winnie Mandela, l'épouse de Nelson également opprimée par les autorités d'apartheid, Albertina Sisulu n'a jamais versé dans la violence.

Aux discours enflammées, elle préférait la pédagogie. "Pendant un combat, si les gens ne savent pas pourquoi ils se battent, ça ne sert à rien", avait-elle expliqué plus tard.

Lors du scrutin de 1994, qui a porté Nelson Mandela à la présidence, le couple Sisulu était entré au Parlement. Albertina avait pris sa retraite quatre ans plus tard. En 2003, son époux décédait.

Toute sa vie, "Mama Sisulu est restée l'humilité personnifiée. Elle a résisté à la tentation de devenir une célébrité en politique", a rappelé le quotidien The Star dans un éditorial.

"Nous mettons nos drapeaux en berne en hommage à la sage-femme de l'Afrique du Sud libérée, d'une vraie mère de la Nation", ajoute l'éditorialiste.

Nelson Mandela, à qui elle avait rendu visite lors de son hospitalisation en janvier pour une infection respiratoire, ne s'était pas encore exprimé vendredi à mi-journée. Après son décès, il reste le dernier survivant des héros anti-apartheid de cette génération.

La Fondation Mandela, qui gère ses oeuvres caritatives, a toutefois rappelé qu'il l'avait un jour décrite comme une personne "sage et merveilleuse". Et de conclure : "l'Afrique du Sud a perdu un trésor."

Charlotte PLANTIVE

AFP

L’esclavage dans l’océan Indien passé sous silence dans les nouveaux manuels d’Histoire

Voici une lettre d’Huguette Bello, députée-maire de Saint-Paul, adressée à Luc Chatel, ministre de l’Éducation nationale, concernant la prise en compte de la thématique de l’esclavage et des traites négrières dans l’enseignement de l’Histoire, faisant remarquer que la plupart de ces nouveaux manuels scolaires passent sous silence l’esclavage dans l’océan Indien.

« J’ai l’honneur d’attirer votre attention sur les nouveaux manuels d’Histoire de la classe de 4ème et plus précisément sur les chapitres consacrés à l’esclavage et aux traites négrières. La prise en compte de cette thématique dans l’enseignement de l’Histoire est une avancée considérable. Elle concrétise l’article 2 de la loi n°2001-434 du 21 mai 2001 tendant à la reconnaissance de la traite et l’esclavage en tant que crime contre l’humanité, qui prévoit que « les programmes scolaires (...) accorderont à la traite négrière et à l’esclavage la place conséquente qu’ils méritent ».

Je dois toutefois vous faire part de ma surprise et de ma déception en constatant que dans la plupart de ces nouveaux manuels scolaires, ces questions ont fait l’objet d’une interprétation restrictive. D’une manière générale, les éditeurs scolaires les ont abordées sous l’angle exclusif de la traite transatlantique, laissant de côté les autres régions du monde où la traite et l’esclavage ont aussi existé. Ainsi, l’océan Indien et plus particulièrement La Réunion ne sont, dans le meilleur des cas, que mentionnés sous forme de flèches muettes sur les cartes retraçant les traites négrières. La lecture des chapitres figurant dans les différents manuels scolaires est très révélatrice à cet égard.

Cette approche est contraire à ce que le législateur avait prévu lorsqu’il reconnaissait dès l’article 1er de la loi de 2001 « la traite négrière transatlantique ainsi que la traite dans l’océan Indien » et « l’esclavage perpétrés (...) aux Amériques et aux Caraïbes, dans l’océan Indien et en Europe ».

Cette approche est également partielle par rapport aux instructions officielles relatives à la partie du programme consacrée à “L’Europe et au monde au 18ème siècle” et à son thème 3 dont l’intitulé général, “Les traites négrières et l’esclavage”, est pourtant bien explicite.

Il est regrettable que cette avancée dans l’enseignement de l’histoire fasse d’emblée l’objet d’une approche si restrictive qui confirme, de surcroît, l’idée répandue et erronée selon laquelle l’esclavage et la traite n’auraient concerné que l’espace atlantique.

Il semblerait que les éditeurs nationaux des manuels scolaires, à l’exception notable de “Le livre scolaire.fr”, aient pris surtout en considération les rubriques “connaissances” et “démarches” des instructions officielles qui l’une et l’autre ne font référence qu’à la traite transatlantique.

Certes, les inspecteurs des académies d’Outre-mer chargés des adaptations des nouveaux programmes vont atténuer ces silences. Certes, les enseignants de La Réunion combleront ces oublis. Mais vous conviendrez que, dans ces conditions, l’esclavage et la traite dans l’océan Indien seront étudiés de manière périphérique.

Je vous saurais gré de toutes les initiatives que vous voudrez bien prendre pour que tous les collégiens de 4ème aient une vision globale et précise de ces phénomènes qui non seulement ont existé pendant plusieurs siècles, mais encore ont concerné plusieurs aires géographiques. »

Notes de lecture Histoire du français en Afrique : une langue en copropriété ? Par Louis-Jean Calvet éditions Ecriture 2010/210pages L’histoire d’une langue désormais partagée

En 1817, s’ouvre à Saint-Louis du Sénégal la première école en français. Jean Dard, l’instituteur qui en est responsable, fait le choix d’apprendre d’abord à écrire et lire aux élèves dans leur langue, le wolof. S’ensuivront de longs débats, parfois polémiques, sur la place des langues africaines dans l’enseignement et le type de pédagogie à appliquer.

Près de deux siècles plus tard, les pays africains sont confrontés au même type de problèmes. Mais le français s’est en même temps ‘africanisé’, il a pris des couleurs locales, tandis que certaines langues africaines s’imposeraient comme langues véhiculaires et que d’autres étaient utilisées dans l’enseignement ou l’alphabétisation.

C’est cette histoire que retrace Louis-Jean Calvet, spécialiste en sociolinguistique, s’appuyant aussi bien sur l’analyse de documents d’archives que sur des enquêtes de terrain, brossant le tableau d’une langue désormais partagée, en copropriété, et évoquant ses possibilités d’évolution. Son essai fondateur Linguistique et Colonialisme (Payot, 1974) est à l‘origine de tout un courant africain de linguistique.

Tout commence par une nomination des lieux, qui apparaît comme la traduction toponymique d’un rapport de force. De la même façon, la première intervention des langues européennes, et plus particulièrement de la langue française en Afrique, a été la nomination du continent, des fleuves, des régions qui deviendront ensuite des colonies, puis des pays.

Commençons par le continent. Le mot français ‘Afrique’, vient du latin Africa terra, ’terre des Afri’, expression vieille de plus de vingt siècles. Ce qui est certain, c’est que le mot Africa n’est pas d’origine latine, qu’il a été utilisé par les Romains et que la plupart des langues européennes l’ont ensuite adopté.

Cette Afrique, ce sont d’abord des navigateurs qui l’ont approchée, et leur première tendance a été de jeter l’ancre dans des estuaires, de nommer des fleuves et, de là, par métonymie, les territoires qu’ils traversaient. C’est ainsi que désignent aujourd’hui à la fois un fleuve et un pays les mots Sénégal, Congo, Cameroun, Niger, et qu’il en est de même dans le passé de la Haute-Volta ou de l’Oubangui-Chari. Or ces noms propres n’étaient que rarement endogènes. Ainsi, en 1571, un navigateur portugais arrive à l’embouchure d’un fleuve localement nommé Wuri. Constatant qu’il est rempli de crevettes, il le baptise immédiatement Rio dos Cameraos, ‘fleuve des crevettes’, forme qui donnera en allemand Kamerun, puis en anglais Cameroon et en français Cameroun. Le nom de la Côte d’Ivoire n’a rien de local.

En revanche, en 1482, un autre navigateur portugais, Diego Cao, avait baptisé l’estuaire d’un fleuve à partir d’un mot local, Nzere, qui deviendra Zaïre, puis Congo, par référence au célèbre royaume de Kongo qui donnera donc leur nom à un fleuve et deux pays. De la même façon, le Niger n’est sans doute pas, contrairement à ce que pourrait faire croire une étymologie facile, le ‘fleuve des Noirs’. Le Tchad, pour sa part, devrait son nom au mot kanouri désignant le lac.

Les populations africaines avaient tendance à baptiser leurs fleuves tout simplement ‘fleuve’, par conséquent, c’est parfois le nom local générique des cours d’eau qui a été utilisé par les Européens… C’est sur cette toile de fond toponymique, sur cette cartographie précoloniale, que va se dérouler l’introduction du français en Afrique, et tout d’abord au Sénégal.

Le gouverneur Julien Schmaltz décide de demander au ministère de la Marine et des Colonies, dont il dépend, qu’on mette à sa disposition un instituteur chargé d’ouvrir une école, ‘l’école française du Sénégal’. L’instituteur en question sera Jean Dard (1789-1833) qui a étudié dans un collège ‘populaire gratuit’ créé par Anne-Marie Javouhey. La première classe de français en Afrique noire s’est tenue au mois de mars 1817. Mais à son arrivée à Saint-Louis, Jean Dard est quelque peu dépaysé face à des élèves qui ne connaissent aucun mot de français, et il va s’intéresser à leurs langues, essentiellement le wolof et le bambara, publiant successivement, quelques années plus tard, un Dictionnaire français-wolof et français-bambara, suivi du Dictionnaire wolof-français (Imprimerie royale, 1825), puis une Grammaire wolofe ou méthode pour étudier la langue des Noirs en Sénégambie (Paris, Imprimerie royale, 1826).

C’est à la croisée de deux approches, celle de l’enseignement mutuel et celle de la prise en compte de la langue des élèves, le wolof, que Jean Dard va chercher sa voie, mettant en place un enseignement à la fois bilingue et mutuel : les élèves apprenaient à lire et à écrire dans leur langue avant de passer au français, et les meilleurs élèves aidaient les autres.

Dans l’avant-propos de son Dictionnaire français-wolof et français-bambara (non signé mais sans doute écrit par lui-même ; à la troisième personne), il pratique un étrange mélange, expliquant à la fois qu’il a appris le wolof grâce à ses élèves et vantant ses résultats pédagogiques.

Jean Dard est passé comme un météorite (cinq ans à peine), en deux séjours, et l’on ne sait même pas si sa méthode, peut-être efficace pour le wolof, l’est également pour le passage au français. Ni les sœurs ni les militaires ne firent preuve d’une réelle efficacité et les frères de Ploërmel, venus un plus tard, s’acharneront, sans beaucoup de résultats, à enseigner au Sénégal comme ils le faisaient en Bretagne : l’enseignement du français en Afrique est bel et bien en friche. Restaient les trois prêtres originaires de Saint-Louis ordonnés en 1841. Deux d’entre eux, l’abbé Boilat et Fridoil, sont affectés au Sénégal en 1842. On confie à Fridoil la cure de Gorée, où il rencontre un certain succès et Boilat écrira des appréciations fort élogieuses à son propos, dans ses Esquisses sénégalaises.

Il est temps qu’une étude sérieuse soit consacrée à Jean Dard qui a défendu la thèse de l’Egypte nègre à la suite de sa lecture de l’ouvrage de l’abbé Henri Grégoire : De la littérature des Nègres (1808). Le corps de cet instituteur bourguignon repose au cimetière de Saint-Louis.

L’une de ses filles, Charlotte Dard, racontera l’épopée du naufrage de la frégate La Méduse dans un livre : La Chaumière africaine – Histoire d’une famille française jetée sur la côte occidentale de l’Afrique à la suite du naufrage de la Frégate La Méduse, Dijon, Noellat, 1824 ; rééd ; Paris, L’Harmattan, 2005. Cent quarante-neuf marins et soldats partent sur un radeau de fortune, le fameux radeau de La Méduse dont le peintre Théodore Géricault a immortalisé l’odyssée.

Auguste-Léopold Protet (gouverneur de 1850 à 1854) se préoccupera essentiellement de problèmes militaires et ne s’intéressera nullement aux questions d’éducation. En revanche, l’homme qui le remplace, est une personnalité de premier plan. Louis-Faidherbe (1818-1889), polytechnicien, officier d’artillerie, a déjà servi en Algérie et en Guadeloupe lorsqu’il arrive au Sénégal en 1852. De 1854 à 1861, puis de 1863 à 1865, il sera un gouverneur à poigne, ‘pacifiant’ le pays de façon peu pacifique par le moyen de campagnes contre les Toucouleurs, les Maures, les Wolofs.

Les Sénégalais sont, pour lui, ‘déjà français’ et il est entendu par les autorités au plus haut niveau : un an après un discours de distribution des prix, le 27 juillet 1857, Napoléon III signe à Plombières le décret inspiré par Faidherbe, créant le premier bataillon de tirailleurs sénégalais. On peut penser que cette décision n’a que peu de liens avec la diffusion de la langue. Pourtant, même si la langue véhiculaire de commandement des tirailleurs sera d’abord le bambara, on passera ensuite au français, au fur et à mesure que l’origine ethnique des engagés s’élargira : à partir de 1922, on disposera des cours de français à tous les hommes de troupe, puis on prendra en charge l’enseignement de leurs enfants et l’on réservera enfin des emplois à ceux qui parlent et lisent le français.

Comme Jean Dard quarante ans auparavant, Faidherbe s’intéresse aux langues locales, leur consacrant plusieurs ouvrages, avec une certaine rigueur scientifique. Emilio Bonvini, par exemple, évalue favorablement ses travaux sur le peul, écrivant qu’il ‘a vu juste au sujet de l’appartenance de la langue. Après une critique serrée de D’Eichtal, il compare systématiquement le peul et le wolof et au sérère’. Mais concernant l’éducation, Faidherbe campe sur des positions résolument francocentristes, n’imaginant pas que l’on puisse enseigner dans une autre langue que la française. Il va cependant marquer l’histoire du français en Afrique de l’Ouest en ouvrant en 1855 à Saint-Louis, une école des notables, l’Ecole des otages. Cette école va parfois, paradoxalement, former des fils d’esclaves. Ironie de l’histoire en effet, certains chefs, afin de soustraire leurs enfants à ces écoles, enverront à leur place des esclaves, ce qui donnera à ces derniers l’occasion d’une ascension sociale inespérée…

Rien dans le texte de la Conférence de Berlin de 1885 ne traite de l’enseignement ni des langues, mais c’est dans le cadre du découpage que les grandes puissances vont désormais traiter cette question et, pour ce qui concerne le français, à travers la création de deux grands ensembles : l’Afrique Occidentale française (Aof) en 1895 et l’Afrique Equatoriale française (Aef) en 1910.

En outre, la division de l’Afrique en colonies dont les frontières resteront inchangées au moment des indépendances, va découper en tranches certaines questions linguistiques, celle du peul par exemple, langue importante à l’échelle de l’Afrique de l’Ouest, mais minorée par ce découpage dans chacun des pays. C’est pourquoi cette courte présentation était nécessaire, afin de poser le cadre général dans lequel va se poursuivre l’histoire du français en Afrique noire.

En 1881 et 1882, Jules Ferry fait adopter des lois qui rendent l’école primaire obligatoire, gratuite et laïque pour les enfants de six à treize ans. L’école républicaine est, dès l’origine, au service de la centralisation linguistique. Les langues régionales – basque, breton, corse, gascon, languedocien, provençal – sont encore vivaces, mais elles n’auront pas droit de cité dans l’Education nationale.

A la même époque, en 1883, est créée l’Alliance française, ‘association nationale pour la propagation de la langue française’. Elle a pour objet de répandre la langue française hors de France, et principalement dans les colonies et dans les pays soumis au protectorat.

En 1902, le gouverneur général Ernest Roume (1858-1941) charge Camille Guy, agrégé de l’université, de rédiger un rapport sur l’enseignement du français en Aof. Ce dernier, dans un texte remis le 15 octobre 1903, dresse un tableau catastrophique de la situation générale. Ce n’était pas la première fois que le problème des écoles coraniques était posé. Ce fut le début d’une lutte dans laquelle les frères de Ploërmel s’engagèrent sans déplaisir, mais également l’Abbé Boilat, qui avait proposé d’interdire les écoles coraniques et de rendre obligatoires les écoles françaises, dans lesquelles on enseignerait aussi l’arabe.

A Roume succède Amédée William Merleau-Ponty (1866-1915), plus connu sous le nom de William Ponty. Il va poursuivre la politique de son prédécesseur, en particulier pour ce qui concerne l’Ecole normale d’instituteur. Il dresse un bilan de l’enseignement en Aof et trace des directives prospectives, mettant l’accent sur la nécessité de développer l’enseignement de la langue française. C’est à cette même époque que Georges Hardy est nommé au Sénégal comme inspecteur, sous l’autorité de William Ponty.

Selon Louis-Jean Calvet, on trouvera d’intéressantes données sur l’histoire de l’Ecole William Ponty dans un texte dactylographié, non daté, signé Bergo, intitulé L’Ecole normale William-Ponty, pépinière d’hommes politiques africains, conservé aux archives de Saint-Louis sous la cote D866. Il est temps pour les historiens africains de consacrer une étude systématique à l’histoire de cette célèbre école.

De la même façon que Saint-Louis et le Sénégal dans son ensemble ont constitué une sorte de laboratoire de l’Aof, dans lequel s’expérimentaient les différents modèles d’administration et d’enseignement, c’est à partir du Gabon, puis du Congo, que va se dessiner l’Aef. Et comme le Sénégal et le Niger, c’est par les fleuves que commence la pénétration du territoire.

Jean-Louis Calvet examine soigneusement les débuts de l’enseignement en Afrique équatoriale et la politique linguistique menée par les différents gouverneurs généraux de l’Aef et de l’Aof.

La colonisation belge a fait la promotion des langues congolaises, mais pour des raisons et des buts qui sont tout sauf limpides. Selon Louis-Jean Calvet, il faudrait aujourd’hui en analyser avec soin les tenants et aboutissants afin de pouvoir élaborer de nouvelles politiques linguistiques ayant à cœur le développement endogène des pays africains.

Les problèmes d’acclimatation et d’appropriation du français examinés, Louis-Jean Calvet étudie le rôle de la ville dans les relations entre le français et les langues africaines. Il n’oublie pas de traiter ce que l’on appelle le ‘poids’ des langues africaines. Il examine la question des relations entre les langues officielles et les langues nationales. A différents moments de leur histoire, et pour des raisons très différentes, la Guinée et le Rwanda ont mis en place des politiques linguistiques allant à contre-courant de la tendance générale.

La promotion des langues nationales est évoquée dans les constitutions de presque tous les pays d’Afrique francophone. Pour ce qui concerne l’enseignement, la tendance a d’abord été de n’utiliser que le français, à l’exception de la République de Guinée.

Le débat sur l’enseignement des langues dites nationales ou des langues africaines est mené de manière passionnée. Mais il convient d’observer un certain nombre de rigueur scientifique. Il ne faut pas confondre langue nationale et langue de communication ainsi que langue vulgaire et langue savante. On voit souvent des chercheurs ou des militants de l’indépendance être des jacobins sur le plan politique et girondins sur le plan linguistique. On observe une absence ou une insuffisance d’études consacrées à la question nationale ou à la formation de nations en Afrique noire.

Ce livre mérite d’être minutieusement lu et critiqué.

Amady Aly DIENG

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Survivor of slavery dies in Brazil

Maria do Carmo Jeronimo, a former slave whose lack of a birth certificate prevented her recognition as the world's oldest woman, has died at the age of 129.

Jeronimo died of a stroke late on Wednesday at the University Hospital in Itajuba, 300 km (200 miles) north-west of Rio.

Maria do Carmo Jeronimo lived in three centuries

According to church records, Jeronimo was born on 5 March 1871 in the southeastern town of Carmo de Minas, in Minas Gerais state.

Brazil then was a monarchy under Emperor Pedro II, and Jeronimo, who was black, was born into slavery.

She was 17 when Brazil finally abolished slavery, but never left Minas Gerais.

For six decades she worked as a housemaid for the Guimaraes family, which in recent years tried unsuccessfully to have her recognized by the Guinness Book of Records as the world's oldest woman.

"They said the baptismal registry of the church in Carmo de Minas wasn't enough and demanded a birth certificate," said Agostinho Guimaraes in a recent interview.

"The problem is there were no certificates back then, especially for slaves."

Proof needed

The publication requires a birth certificate or other undisputed proof of age, because some past claims of longevity have turned out to be false.

The Guinness World Records book says the world's oldest person is Eva Morris, of Staffordshire in England, who is 114 years old.

It lists the oldest man as 110-year-old Benjamin Harrison Holcomb of the United States.

The oldest person ever with authenticated records was Jeanne Calment of France, who died on 4 August 1997 aged 122.

Still, local record books listed Jeronimo as the world's oldest woman, and she was honoured at a Carnival parade in Rio commemorating the abolition of slavery.

She also received a personal blessing from Pope John Paul II during a visit to Rio. At the age of 127, she finally saw the ocean.

Resistance

In her final years, Jeronimo had a series of strokes that effectively left her in a vegetative state.

But her resistance surprised Guimaraes family members, who took care of her when she no longer was able to work.

"We saw her go through many crises, many delicate situations and survive, " Thereza Guimaraes told the newspaper Hoje em Dia.

"We ended up thinking that it would go on forever."

La traite négrière justifiée par la Bible

J'ai regardé cette vidéo et je me suis demandé si cet historien ne se moque pas du monde, j'ai même pensé que l'homme était en mission commandée.

Les Arabes, pas plus que les Grecs où je ne sais qui n'ont pas attendu la Bible ou le Coran pour pratiquer l'esclavage.

Quand aux justifications morales pour l’infâme trafic, ce sont les "Occidentaux" qui  ont en eu besoin.

La traite négrière justifiée par la Bible par andreversaille